На головну

Векторна алгебра 39 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

5. Методологія науково-дослідних програм (І. Лакатос)

Як уже зазначалося, філософія науки К. Р. Поппера, яка поставила в центр уваги проблематику розвитку наукового знання, повинна була співвіднести свої висновки з реальною практикою наукового дослідження в її історичному розвитку. Незабаром виявилося, що запропонована ним методологічна концепція, яка потребує негайного відкидання теорій, якщо ці теорії стикаються з досвідченими спростуваннями, не відповідає тому, що відбувається і відбувалося в науці. Це і призвело учня і критика Поппе-ра Імре Лакатоса (1922-1974) до розробки "витонченого фальсіфікаціонізма" або, як частіше називають його концепцію, методологію науково-дослідницьких програм.

В основі цієї методології лежить уявлення про розвиток науки як історію виникнення, функціонування та чергування науково-дослідних програм, що представляють собою пов'язану послідовність наукових теорій. Ця послідовність, як правило, вибудовується навколо деякої фундаментальної теорії, основні ідеї, методи і передумови якої "засвоюються" інтелектуальною елітою, яка працює в цій галузі наукового знання. Таку теорію Лакатос називає "жорстким ядром" науково-дослідницької програми.

Жорстким це "ядро" називається тому, що дослідникам як би заборонено що-небудь міняти в вихідної теорії, навіть якщо вони знаходять факти, що вступають з нею в суперечність. У цьому випадку вони винаходять "допоміжні гіпотези", які примиряють теорію з фактами. Подібні гіпотези утворюють "захисний пояс" навколо фундаментальної теорії, вони приймають на себе удари досвідчених перевірок і в залежності від сили і кількості цих ударів можуть змінюватися, уточнюватися або навіть повністю замінюватися іншими гіпотезами. Головне завдання при цьому забезпечити "прогресивний рух" наукового знання, рух до все більш широким і повним описами і поясненнями реальності. До тих пір, поки "жорстке ядро" науково-дослідницької програми виконує це завдання (і виконує краще, ніж інші - альтернативні - системи ідей і методів), воно являє в очах вчених величезну цінність. Тому вони користуються ще й так званої "позитивної евристики", тобто сукупністю припущень про те, як слід змінити або уточнити ту чи іншу гіпотезу з "захисного пояса", які нові "моделі" (тобто умови застосовності теорії) потрібні для того, щоб програма могла працювати в більш широкій області можна побачити фактів. Одним словом, "позитивна евристика" - це сукупність прийомів, за допомогою яких можна і потрібно змінювати "опровержімие" частина програми, щоб зберегти в недоторканності "незаперечну" її частину.

Якщо програма має добре розвиненою "позитивної евристики", то її розвиток залежить не стільки від виявлення спростовують фактів, скільки від внутрішньої логіки самої програми. Наприклад, науково-дослідницька програма І. Ньютона розвивалася від простих моделей планетарної системи (система з фіксованим точковим центром - Сонцем - і єдиною точкової планетою, система, що складається з більшого числа планет, але без урахування міжпланетних сил тяжіння і ін.) До більш складних (система, в якій Сонце і планети розглядалися не як точкові маси, а як масивні і обертаються сфери, з урахуванням міжпланетних сил та ін.). І цей розвиток відбувався не як реакція на "контрприклади", а як вирішення внутрішніх (формулюються строго математично) проблем, наприклад усунення конфліктів з третім законом динаміки або з забороною нескінченних значень щільності тяжіють мас.

Маневруючи евристиками ( "негативної" і "позитивної"), дослідники реалізують творчий потенціал програми: то захищають її плідну "жорстке ядро" від руйнівних ефектів різних емпіричних спростувань за допомогою "захисного пояса" допоміжних теорій і гіпотез, то стрімко йдуть вперед, залишаючи недозволені емпіричні проблеми, зате пояснюючи все більш широкі області явищ, шляхом виправляючи помилки і недоліки експериментаторів, поспішно оголошують про знайдених "контрприклад". До тих пір, поки це вдається, науково-дослідницька програма знаходиться в прогресуючій стадії. Однак програма все-таки не "безсмертна". Рано чи пізно настає момент, коли її творчий потенціал виявляється вичерпаним: розвиток програми різко сповільнюється, кількість і цінність нових моделей, що створюються за допомогою "позитивної евристики", падають, "аномалії" громадяться одна на іншу, наростає число ситуацій, коли вчені витрачають більше сил на те, щоб зберегти в недоторканності "жорстке ядро" своєї програми, ніж на виконання того завдання, заради якої ця програма існує. Науково-дослідницька програма вступає в стадію свого "виродження". Однак і тоді вчені не поспішають розлучитися з нею. Лише після того, як виникає і завойовує уми нова науково-дослідна програма, яка не тільки дозволяє вирішити завдання, які опинилися не під силу "звироднілої" програмі, але і відкриває нові горизонти дослідження, розкриває більш широкий творчий потенціал, вона витісняє стару програму.

У функціонуванні, зростанні і зміні науково-дослідних програм, вважав Лакатос, проявляє себе раціональність науки. Його концепція наукової раціональності виражається досить простим критерієм: раціонально діє той дослідник, який вибирає оптимальну стратегію для зростання емпіричного знання; будь-яка інша орієнтація нераціональна або ірраціональна.

Як вже було сказано, методологічна концепція Лакатоса за своїм задумом повинна була максимально наблизити теоретичні уявлення про наукової раціональності до реальної історії науки. Сам Лакатос часто повторював, що "філософія науки без історії науки порожня, історія науки без філософії науки сліпа". Звертаючись до історії науки, методологія науки зобов'язана включити в модель наукової раціональності такі фактори, як суперництво наукових теорій, проблему вибору теорій і методів, проблему історичного визнання або відкидання наукових теорій. При цьому будь-яка спроба "раціональної реконструкції" історії науки стикається з принциповими труднощами.

Коли критерії наукової раціональності "накладаються" на процеси, що відбуваються в реальному наукової історії, неминуче відбувається обопільна критика: з одного боку, схема "раціональної реконструкції" історії неминуче виявляється занадто тісною, вузької, неповної, залишає за своїми рамками безліч фактів, подій, мотивів і т.д., які мали безсумнівну і важливе значення для розвитку наукової думки; з іншого боку, історія науки, розглянута крізь призму цієї схеми, виглядає нераціональною саме в тих своїх моментах, які як раз і мають цим значенням.

Розглянемо наступну ситуацію. Згідно з критерієм раціональності, виведеному з методології Лакатоса, прогресивний розвиток науково-дослідницької програми забезпечується збільшенням емпіричного змісту нової теорії в порівнянні з її попередницями. Це означає, що нова теорія повинна мати більшу здатність передбачати раніше невідомі факти в поєднанні з емпіричним підтвердженням цих нових фактів. Якщо ж нова теорія справляється з цими завданнями не краща, а часом навіть гірше старої, то її введення не є прогресивною зміною у науці і не відповідає критерію раціональності. Але в науці дуже часто відбуваються саме такі зміни, причому немає сумніву, що тільки завдяки їм і могли статися серйозні, навіть революційні прориви до нового знання.

Наприклад, теорія Коперника, значення якої для науки ніхто не може заперечити, вирішувала багато емпіричні проблеми сучасної їй астрономії чи не краще, а гірше теорії Птолемея. Астрономічна концепція Кеплера дійсно дозволяла пояснити деякі важливі факти і вирішити проблеми, що виникли в Коперниковой картині Сонячної системи, проте і вона значно поступалася в точності, а головне, в послідовності пояснень птолемеевской теорії. Крім того, пояснення багатьох явищ в теорії Кеплера було пов'язано не з науково-емпіричними, а з метафізичними і теологічними передумовами (інакше кажучи, "жорстке ядро" кеплеровской науково-дослідницької програми було надзвичайно "засмічене" ненауковими положеннями). Подібними прикладами наповнена історія не тільки ранніх стадій розвитку наукового дослідження, а й цілком сучасної нам науки.

Однак якщо визнати, що історія науки, хоч би вигадливими шляхами вона не розвивалася, завжди повинна розглядатися як історія наукової раціональності, саме поняття наукової раціональності як би втрачає свої точні обриси і стає чимось плинним, а за великим рахунком і непотрібним. Лакатос, будучи переконаним раціоналістом, розумів цю небезпеку і прагнув захистити теорію наукової раціональності від надмірного впливу на неї історичного підходу. Він пропонував розрізняти "внутрішню" і "зовнішню" історію науки: перша повинна укладатися в схеми "раціональної реконструкції" і виглядати в остаточному підсумку цілком раціональною, а друга повинна бути винесена на поля підручників з історії науки, де і буде сказано, як реальна наука "пустувала" в своїй історії, що має, однак, хвилювати не методологів, а істориків культури. Методолог же повинен ставитися до історії науки не як до безмежного резервуару різних форм і типів раціональності, а подібно приборкувач, що змушує прекрасне дика тварина виконувати його команди.

Таким чином, методологія науково-дослідних програм стала спробою поєднати історичний підхід до науки зі збереженням раціоналістичної установки. Чи була досягнута ця мета? "Раціональні реконструкції" Лакатоса непогано описували деякі періоди розвитку теоретичного знання. Але, як показали численні дослідження істориків науки, в їх схеми все ж не вкладалися багато важливі історичні події в науці. Чи означало це, що методологія науково-дослідних програм не витримала випробування історією науки і повинна бути відкинута?

Такий висновок був би абсолютно невірний. Методологічна концепція Лакатоса володіє цінністю не тільки як дотепний і плідний інструмент історичного аналізу (інша справа, що не всяку завдання можна вирішити за допомогою тільки цього інструменту!). Мабуть, ще важливіше, що труднощі, які виникли під час аналізу цієї концепції, зробили стимулюючий вплив на сучасне розуміння наукової раціональності. Філософія науки після робіт Лакатоса виявилася перед вибором: або відмовитися від марних спроб примирити "нормативну раціональність" з реальною історією науки і визнати неустранимую "історичну відносність" будь-яких раціональних оцінок наукового знання, або перейти до більш гнучкого розуміння наукової раціональності. Можна сказати, що пошуки цього другого шляху складають найбільш актуальну і цікаву дослідницьку задачу сучасної філософії науки.

6. Епістемологічний анархізм (П. Фейєрабенд)

Можна вбачати якусь іронію долі в тому, що американський філософ науки Пол (Пауль) Фейерабенд (1924-1994) народився у Відні, неподалік від того місця, де збирався Віденський гурток. Адже саме йому судилося завершити розвиток логіко-аналітичного напрямку в філософії науки, яке тоді ще тільки зароджувалося в стінах Віденського університету.

Фейєрабенд назвав свою концепцію епістемологічних анархізмом. Що ж вона собою являє?

З точки зору методології анархізм є наслідком двох принципів: принципу проліферації (від латинського proles - потомство, fero - несу; буквально: розростання тканини організму шляхом розкладання клітин) і принципу неспівмірності. Відповідно до першого з них, потрібно винаходити (розмножувати) і розробляти теорії і концепції, не сумісні з існуючими і визнаними теоріями. Це означає, що кожен вчений - взагалі кажучи, кожна людина - може (і повинен) винаходити свою власну концепцію і розробляти її, хоч би абсурдною і дикої вона не здавалася оточуючим. Принцип неспівмірності, який говорить, що теорії неможливо порівнювати один з одним, захищає будь-яку концепцію від зовнішньої критики з боку інших концепцій. Так, якщо хтось винайшов абсолютно фантастичну концепцію і не бажає з нею розлучатися, то з цим не можна нічого зробити: немає фактів, які можна було б їй протиставити, тому що вона формує свої власні факти; не діють вказівки на несумісність цієї фантазії з фундаментальними законами природознавства або з сучасними науковими теоріями, так як автору цієї фантазії ці закони і теорії можуть здаватися просто безглуздими; неможливо дорікнути його навіть в порушенні законів логіки, бо він може користуватися своєю особливою логікою.

Автор фантазії створює щось схоже на парадигму Куна: це особливий світ і все, що в нього не входить, не має для автора ніякого сенсу. Таким чином, формується методологічна основа анархізму: кожен може винаходити свою власну концепцію; її неможливо порівняти з іншими концепціями, бо немає ніякої основи для такого порівняння; отже, все допустимо і все виправдано.

Історія науки підказала Фейерабенду ще один аргумент на користь анархізму: не існує жодного методологічного правила або норми, які не порушувалися б в той чи інший час тих чи інших вченим. Більш того, історія показує, що вчені часто діяли і змушені були діяти в прямому протиріччі з існуючими методологічними правилами. Звідси випливає, що замість існуючих і визнаних методологічних правил ми можемо прийняти прямо їм протилежні. Але і перші, і другі не будуть універсальними. Тому філософія науки взагалі не повинна прагнути до встановлення будь-яких правил наукового дослідження.

Фейєрабенд відокремлює свій епістемологічний (теоретико-пізнавальний) анархізм від політичного анархізму, хоча між ними є і певний зв'язок. У політичного анархіста є політична програма, він прагне усунути ті чи інші форми організації суспільства. Що ж стосується епістемологічного анархіста, то він іноді може захищати ці норми, оскільки він не має ні постійної ворожнечі, ні незмінною відданості ні до чого - ні до якої громадської організації і ні до якої форми ідеології. У нього немає ніякої жорсткої програми, і він взагалі проти будь-яких програм. Свої цілі він вибирає під впливом якогось міркування, настрою, нудьги, з бажання зробити на кого-небудь враження і т.д. Для досягнення обраної мети він діє самостійно, однак може примкнути і до якої-небудь групи, якщо це здасться йому вигідним. При цьому він використовує розум і емоції, іронію і діяльну серйозність - словом, все кошти, які може придумати людська винахідливість. "Немає концепції - хоч би" абсурдною "або" аморальною "вона не здавалася, - яку б він відмовився розглядати або використовувати, і немає методу, який би він вважав неприйнятним. Єдине, проти чого він виступає відкрито і безумовно, - це універсальні стандарти , універсальні закони, універсальні ідеї, такі, як "Істина", "Розум", "Справедливість", "Любов" і поведінку, приписувані ними ... "[1]

1 Фейерабенд П. Проти методологічного примусу. Нарис анархістської теорії пізнання // Фейерабенд П. Вибрані праці з методології науки. М., 1986. С. 333.

Аналізуючи діяльність родоначальників сучасної науки, Фейєрабенд приходить до висновку, що наука зовсім не раціональна, як вважає більшість філософів. Але тоді виникає питання: якщо в світлі сучасних методологічних вимог наука виявляється істотно ірраціональної і може розвиватися, лише постійно порушуючи закони логіки і розуму, то чому ж тоді вона відрізняється від міфу, від релігії? По суті, нічим, відповідає Фейерабенд.

Дійсно, як відрізняють науку від міфу? До характерних особливостей міфу зазвичай відносять те, що його основні ідеї оголошені священними; всяка спроба зазіхнути на них наштовхується на табу; факти і події, які не узгоджуються з центральними ідеями міфу, відкидаються або наводяться з ними у відповідність за допомогою допоміжних ідей; ніякі ідеї, альтернативні по відношенню до основних ідей міфу, не допускаються, і якщо все-таки вони виникають, то безжально викорінилися (часом разом з носіями цих ідей). Крайній догматизм, найжорстокіший монізм, фанатизм і нетерпимість до критики - ось відмінні риси міфу. У науці ж, навпаки, поширені терпимість і критицизм. У ній існує плюралізм ідей і пояснень, постійна готовність до дискусій, увагу до фактів і прагнення до перегляду та поліпшення прийнятих теорій і принципів.

Фейєрабенд не згоден з таким зображенням науки. Всім вченим відомо, і Кун висловив це з великою силою і ясністю, що в реальній, а не вигаданої філософами науці лютують догматизм і нетерпимість. Фундаментальні ідеї і закони ревниво охороняються. Відкидається все, що розходиться з прийнятими теоріями. Авторитет великих вчених тисне на їх послідовників з тієї ж сліпий і безжальної силою, що і авторитет творців і жерців міфу на віруючих. Абсолютне панування парадигми над душею і тілом вчених рабів - ось правда про науку. Але в чому ж тоді перевага науки перед міфом, запитує Фейерабенд, чому ми повинні поважати науку і зневажати міф?

Потрібно відділити науку від держави, як це вже зроблено щодо релігії, закликає Фейерабенд. Тоді наукові ідеї і теорії вже не будуть нав'язуватися кожному члену суспільства потужним пропагандистським апаратом сучасної держави. Основною метою виховання і навчання повинні бути всебічна підготовка людини до того, щоб, досягнувши зрілості, він міг свідомо і тому вільно зробити вибір між різними формами ідеології і діяльності. Нехай одні виберуть науку і наукову діяльність, інші приєднаються до однієї з релігійних сект, треті будуть керуватися міфом і т.д. Тільки така свобода вибору, вважає Фейєрабенд, сумісна з гуманізмом, і тільки вона може забезпечити повне розкриття здібностей кожної людини. Ніяких обмежень в області духовної діяльності, ніяких обов'язкових для всіх правил, законів, повна свобода творчості - ось гасло епістемологічного анархізму.

Сучасний стан аналітичної філософії науки можна охарактеризувати, користуючись термінологією Куна, як криза. Парадигма, створена логічним позитивізмом, зруйнована, висунуто безліч альтернативних методологічних концепцій, але жодна з них не може вирішити що стоять проблем. Немає жодного принципу, жодної методологічної норми, які не піддавалися б під сумнів. В особі Фейерабенда аналітична філософія науки дійшла до виступу проти самої науки і до виправдання самих крайніх форм ірраціоналізму. Однак якщо зникає будь-яка грань між наукою і релігією, між наукою і міфом, то повинна зникнути і філософія науки як теорія наукового пізнання. За останні півтора десятиліття в філософії науки не з'явилося по суті справи жодної нової оригінальної концепції та сфера інтересів більшої частини дослідників поступово зміщується в область герменевтики, соціології науки і етики науки.

глава 5

релігійна філософія

- Західна релігійна філософія

- Російська релігійна філософія

- Філософський містицизм

Панорама релігійної філософії XX століття відображає пошуки теоретиків різного віросповідання, що поєднують традиційні та нові підходи в спробі осмислити складну ситуацію цього часу. Різні школи християнської, іудейської, мусульманської, буддійської та інших орієнтацій пропонують власні рішення світоглядних питань, поставлених на порядок денний трагедією двох світових воєн, процесом модернізації, науково-технічною революцією, глобальними проблемами. Відроджуючи релігійно-філософські погляди, створені часом багато століть назад, їх прихильники надають їм актуального звучання, вступають в активний діалог з різними напрямками світської думки.

До числа визнаних класиків філософії цього сторіччя належать католицькі мислителі Ж. Маритен, Е. Жильсон, К. Ранер, Г. Марсель, Е. Муньє, П. Тейяр де Шарден. Її панорама немислима без ідейної спадщини таких протестантських авторів, як К. Барт, П. Тілліх, Р. Нібур, що спираються на ідеї православ'я російських філософів Н. А. Бердяєва, Л. П. Карсавіна, Г. П. Федотова, П. А . Флоренського, С. Л. Франка. Широко відомі філософські побудови єврейських мислителів М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Е. Левінаса. У мусульманському світі популярно спадщина М. Ікбала, а в середовищі буддійських філософів Д. Ікеди.

1. Західна релігійна філософія

- Основні представники, напрямки та проблеми

- Розум і віра

- Бог і світ

- Людина як творець культури

- "Два граду"

Основні представники, напрямки та проблеми

Релігійна філософія XX століття в своїх шуканнях спирається на розумову традицію минулого. Католицькі та протестантські автори не можуть обійтися без звернення до Старого і Нового Завіту, спадщини філософії патристики та середньовіччя. У той же час католицька думка орієнтується на офіційні рішення соборів, документи церкви. Для протестантів особливу роль відіграє спадщина творців Реформації М. Лютера і Ж. Кальвіна. Характерно, що в XX столітті особливою популярністю користуються навчання двох християнських філософів минулого - Августина і Фоми Аквінського. Основні напрямки католицької та протестантської філософії пов'язані з переосмисленням їх спадщини відповідно до нових реалій.

Неотомізм - найбільш авторитетне протягом католицької філософії, що базується на вченні Фоми Аквінського, що зберігає свої позиції і нині. Після опублікування в 1879 році енцикліки Папи Лева XIII "Етерн Патріс" ( "Aeterni Patris" - "Батькові вічного") він отримав статус офіційної філософської доктрини Ватикану. До числа великих центрів, орієнтованих на розробку і пропаганду "вічної філософії", відносяться Академія св. Фоми у Ватикані, Католицький інститут в Парижі, Пуллахскій інститут (поблизу Мюнхена), університет Нотр-Дам (США) та інші. Провідними представниками неотомізму є Етьєн Жильсон (1884-1978), Жак Маритен (1882-1973), Емеріх Корет (р. 1919), Карл Ранер (1904-1984) та інші. Уже в першій половині XX століття поряд з тенденціями щодо збереження в недоторканності основоположний філософії Фоми Аквінського спостерігалися спроби її "оновлення" шляхом звернення до спадщини І. Канта, новітніх шкіл західної думки. Після II Ватиканського собору (1962-1965), що санкціонував курс католицького "оновлення", ці тенденції зміни вигляду неотомізму стали переважати. В рядах католицьких філософів досить сильно тяжіння і до відродження спадщини Августина. У зв'язку з цим пальма першості належить різним течіям неоавгустініанства: філософії дії М. Блонделя, філософії духу Л. Лавель і Р. Ле Сенна і іншим. Августин популярний і в колах прихильників тих течій католицької думки, які роблять свою центральною проблемою людське існування. Це чітко проявляється в католицькому екзистенціалізм Г. Марселя, а також в персонализме - напрямку, орієнтованому на побудові особистісної філософії (Е. Муньє, М. Г. Недонсель, Ж. М. Доменак і інші).

Вплив августініанской традиції простежується і в філософії П'єра Тейяра де Шардена (1881-1955), який намагався поєднати дані науки і релігійно-містичного досвіду для створення еволюційної картини розвитку Всесвіту. Воно відчувається і в новітніх філософсько-теологічних навчаннях періоду після соборного "оновлення" (теологія праці, христология знизу, теологія визволення і інші).

Спадщина Августина надихало багато в чому і творчість таких провідних теоретиків неопротестантизм, як Карл Барт (1886-1968), Пауль Тілліх (1886-1965), Рейнхольд Нібур (1892-1971). Воно вплинуло і на створення нових версій протестантської думки - теології процесу і теології "смерті Бога".

Цілком природно, що представники цих течій намагаються по-новому поглянути на вічні релігійно-філософські проблеми, зробити їх співзвучними сподіванням сучасної людини, який прагнув знайти ціннісно-світоглядні перспективи власного існування в світі, де, за висловом Ф. Ніцше, "Бог помер". Явище зникнення ореолу священного, своєрідна залишені світу Богом не їсти, на їх погляд, свідоцтво кінцевого торжества атеїзму. Навпаки, Бог повинен бути знайдений знову в досвіді осягнення світу людиною як надійний гарант осмисленості його існування.

У релігійної філософії XX століття чітко відчутний антропологічний поворот - тенденція осмислити традиційні для неї проблеми крізь призму людського існування. Справа, зрозуміло, не в тому, щоб відмовитися від прийнятого в релігійній думці минулого бачення Бога як творця і центру світобудови. Не відкидаючи такої установки, релігійна філософія тяжіє до розгляду проблем взаємозв'язку віри і розуму, Бога і світу, людини і його творчої діяльності, гуманізму і релігійно-моральних цінностей саме в світлі особистісного досвіду, невід'ємною частиною якого, на думку її прихильників, є відчуття абсолютного божественного начала світобудови. Так переплітається збереження традиційних проблем, шанування авторитетів релігійної філософії і очевидне тяжіння до оновленого бачення світу в антропоцентрическом ключі.

Розум і віра

Взаємозв'язок розуму і віри завжди перебувала в центрі уваги релігійної філософії. Важко уявити собі релігійно-філософське вчення, яке б заперечувало значимість одкровення, безпосереднього божественного осяяння, шлях віри. Але філософія змінила б своєму призначенню, якби відкрито відмовилася від використання можливостей розуму на користь одкровення. Тому завжди серед релігійних мислителів йшли дискусії про оптимальну стратегію поєднання зусиль віри і розуму. Ще Августин, який робив в традиції християнського платонізму акцент на важливості божественного осяяння в пізнанні, вважав, що в осягненні світу людина неминуче спирається спочатку на авторитет, який має своїм джерелом віру, однак не може їм обмежитися і використовує далі потенціал розуму. Навіть середньовічна філософська містика, багато в чому успадкувала від Августина розуміння ролі безпосереднього божественного осяяння в прагненні душі до божественного Абсолюту, не могла повністю відмовитися від розуму на користь одкровення віри. В традиції християнського арістотелізму Фома Аквінський проголосив тезу про гармонію розуму і віри, в рамках якої філософія і богослов'я покликані до співпраці, але одночасно несвідомих цілком один до одного. У новітній релігійної філософії шлях віри співвідноситься не тільки зі стратегією філософського розуму, враховується і та обставина, що наука і відповідні їй стандарти раціональності займають особливе місце в житті людини.

У філософії неотомізму гармонія розуму і віри обгрунтовується насамперед у світлі теорії ступенів пізнання, запропонованої Фомою Аквінським. Слідуючи його вченню, Маритен і інші прихильники "вічної філософії" стверджують, що на першому місці пізнавальної активності людини ми виявляємо природознавство і філософію природи. Наука, що інтерпретується ними в дусі позитивізму як проста сума емпіричного знання, потребує доповнення світоглядної картиною релігійної філософії природи. На другому щаблі пізнання поміщається математика, що має своїм предметом чисте кількість. Вінчає ієрархію видів знання третій ступінь, на якій розташовується релігійна метафізика - первофілософія томістського зразка. Вона харчується теологією, перетинаючись з нею по предметної області, але не зводиться до неї. Сама ж теологія розділяється на раціональну теологію, що шукає раціональні шляхи пізнання Бога, і містичну теологію одкровення, що живиться вірою. Виходить, що у фінальній інстанції джерело віри необхідний філософії, хоча вона і вирішує власні проблеми своїми особливими засобами, будучи абсолютно незалежною по відношенню до науки. Багато неотомісти сьогодні використовують більш сучасні інтерпретації динаміки розвитку науки, спираючись, наприклад, на вчення постпозитивизма, але ієрархічні уявлення про будову знання і його гармонії з джерелом віри залишаються непорушними.

Різні релігійно-філософські вчення, такі стратегії августиніанства, як правило, приділяють більшу увагу опису раціональними засобами внутрішнього релігійного досвіду суб'єкта, підкреслюючи його полярність різним формам науково-теоретичного підходу до світу. У цьому відношенні показові, наприклад, католицький екзистенціалізм Марселя, що підкреслює початкову "причетність" людини божественної "таємниці буття", або неопротестантської вчення Тілліха, що відтворює досвід "фінальної заклопотаності" особистості перед ликом Абсолюту. Обидва мислителі обирають досвід віри як початковий пункт власних філософських побудов, бо він, на їх погляд, здатний надати осмисленість кінцевому людському існуванню, наситити "спрагу безсмертя", надію на яке живить в глибині душі кожен.



Попередня   32   33   34   35   36   37   38   39   40   41   42   43   44   45   46   47   Наступна

Векторна алгебра 28 сторінка | Векторна алгебра 29 сторінка | Векторна алгебра 30 сторінка | Векторна алгебра 31 сторінка | Векторна алгебра 32 сторінка | Векторна алгебра 33 сторінка | Векторна алгебра 34 сторінка | Векторна алгебра 35 сторінка | Векторна алгебра 36 сторінка | Векторна алгебра 37 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати