Головна

Векторна алгебра 30 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

З XVIII століття Європа, по Леонтьєву, як раз і вступає в цю останню стадію. В епоху Просвітництва і Французької революції на Заході затверджується ідеологія рівності і починається "егалітарний" (тобто зрівняльний) процес, який "всюди руйнівний". Леонтьєв з тривогою думав і про майбутнє Росії, вважаючи, що після Кримської війни і реформи 1861 року егалітарна буржуазність початку затверджуватися і в російському суспільстві. На відміну від Данилевського він з великим сумнівом ставився до ідеї об'єднання слов'янства, побоюючись, що більш тісний союз із західними слов'янами, вже зараженими духом "егалітаризму", може принести Росії більше шкоди, ніж користі.

Г. В. Флоровський писав про Леонтьєва як про "розчарованого романтика". У консервативній філософії Леонтьєва дійсно були присутні романтичні риси. Саме його неприйняття буржуазності носило спочатку глибоко естетичний характер. "З людини з широко і різнобічно розвиненою уявою, - стверджував він, - тільки поезія релігії може витравити поезію витонченої аморальності". Вже самі по собі ці слова пізнього Леонтьєва свідчать, що в душі він залишився романтиком, хоча і пережили глибоке розчарування в "витонченої аморальності" романтичного естетизму. Сприйнявши всім серцем "поезію релігії", мислитель завжди чуйно і болісно реагував на будь-які прояви вульгарності і фальші в суспільстві і культурі, дивним чином поєднуючи в своєму світогляді суворий ригоризм прихильника строго чернечого, аскетичного благочестя з майже натуралістичним схилянням перед "квітучої складністю" природних і історичних сил.

6. Філософські ідеї в російській літературі: Ф. М. Достоєвський і Л. Н. Толстой

В історії світової культури завжди існували глибокі зв'язки між філософським і художньою творчістю. Особливо ж глибоко і органічно філософські ідеї представлені в найрізноманітніших літературних жанрах. Найдавніші пам'ятки філософської думки часто мають літературно-художню форму, в тому числі нерідко поетичну. І надалі філософські ідеї продовжують грати суттєву роль в різних національних літературних традиціях. Так, наприклад, важко переоцінити філософське значення німецької літератури (І. В. Гете, І. Ф. Шиллер, романтики) і її зв'язку з німецькою класичною філософією. Є всі підстави говорити і про філософічності російської літератури. Метафізичні теми присутні в російській поезії XIX століття (насамперед у Ф. І. Тютчева) і, звичайно, у творчості найбільших російських поетів початку XX століття, особливо тих з них, хто були творцями оригінальних філософських концепцій (Вяч. І. Іванов, А . Білий).

Російська література завжди зберігала органічний зв'язок з традицією філософської думки: російський романтизм, релігійно-філософські пошуки пізнього Гоголя, творчість Достоєвського і Л. Толстого. Саме творчість цих двох великих російських письменників одержало найбільш глибокий відгук в подальшій вітчизняної філософії, і в першу чергу в російській релігійній метафізиці XIX-XX століть.

Філософське значення художніх творів Федора Михайловича Достоєвського (1821-1881) визнавали багато російські мислителі. Вже молодший сучасник і друг письменника філософ В. С. Соловйов закликав бачити в Достоєвського провидця і пророка, "предтечу нового релігійного мистецтва". У XX столітті проблема метафізичного змісту його творів - це особлива і дуже важлива тема російської філософської думки. Про Достоєвського як геніального художника-метафізиці писали Вяч. І. Іванов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковський, Н. А. Бердяєв, Н. О. Лоський, Л. Шестов та інші. Подібна традиція прочитання творчості Достоєвського аж ніяк не перетворювала його в "філософа", творця філософських вчень, систем і т.п. "В історію російської філософії Достоєвський входить не тому, що він побудував філософську систему, - писав Г. В. Флоровський, - але тому, що він широко розсунув і поглибив самий метафізичний досвід ... І Достоєвський більше показує, ніж доводить ... З винятковою силою показана вся глибина релігійної теми і проблематики в усьому житті людини "[1]. Метафізичні ідеї і проблеми ( "прокляті питання") наповнюють життя героїв Достоєвського, стають невід'ємним елементом сюжетної тканини його творів ( "пригода ідеї"), стикаються в "полифоническом" (М. М. Бахтін) діалозі позицій і світоглядів. Ця діалектика ідей найменше мала абстрактний характер. Вона в художньо-символічній формі відбила глибоко особистий, духовний, можна сказати екзистенціальний, досвід автора, для якого пошук справжніх відповідей на "останні", метафізичні питання був сенсом життя і творчості. Саме це мав на увазі Л. Шестов, коли стверджував, що "з не меншою силою і пристрастю, ніж Лютер і Кіркегард, висловив основні ідеї екзистенціальної філософії Достоєвський" [2]. Зазнавши в молодості вплив соціалістичних ідей, пройшовши через трагічний досвід каторги і переживши глибоку світоглядну еволюцію, Достоєвський як художник і мислитель в своїх романах і публіцистиці буде слідувати тим ідеям, в яких він бачив суть філософії християнства, християнської метафізики. Його християнський світогляд сприймалося далеко не однозначно: мали місце як різко критичні оцінки (наприклад, К. М. Леонтьев), так і виключно позитивні характеристики [3]. Але одне є явним: зображуючи в своїх творах злети і падіння людини, "підпілля" його душі, безмежність людської свободи і її спокуси; відстоюючи абсолютне значення моральних ідеалів і онтологічну реальність краси в світ і людину; викриваючи вульгарність в її європейському та російському варіантах; протиставляючи матеріалізму сучасної цивілізації і різноманітним утопічним прожектів власну віру в дорогу "всесвітня єднання в ім'я Христове", Достоєвський шукав відповіді на "вічні" питання перш за все християнської думки, висловивши з вражаючою художньою та філософської силою властивий їй антиномизм, незвідність ні до яких раціональним схемами .

1 Флоровський Г., прот. Шляхи російського богослов'я. С. 300.

2 Шестов Л. Кіркегард і екзистенціальна філософія. М., 1992. С. 225.

3 Див., Напр .: Лоський Н. О. Достоєвський і його християнське світорозуміння // Лоський Н. О. Бог і світове зло. М., 1994. С. 5-248.

Релігійно-філософські шукання іншого найбільшого російського письменника Льва Миколайовича Толстого (1828-1910) були пов'язані з переживанням і осмисленням найрізноманітніших філософських і релігійних вчень, на основі чого формувалася світоглядна система, що відрізнялася послідовним прагненням до визначеності і ясності (в істотній мірі - на рівні здорового глузду) при поясненні фундаментальних філософських і релігійних проблем і відповідно своєрідним сповідальні-проповідницької стилем вираження власного "символу віри". Факт величезного впливу літературної творчості Толстого на російську і світову культуру абсолютно беззаперечний. Ідеї ??ж письменника викликали і викликають набагато більше неоднозначні оцінки. Вони також були сприйняті як в Росії (у філософському плані, наприклад, М. М. Страховим, в релігійному - стали основою "толстовства" як релігійної течії), так і в світі (зокрема, дуже серйозний відгук проповідь Толстого знайшла у найбільших діячів індійського національно-визвольного руху). У той же час критичне ставлення до Толстого саме як до мислителю представлено в російській інтелектуальної традиції досить широко. Про те, що Толстой був геніальним художником, але "поганим мислителем", писали в різні роки В. С. Соловйов, Н. К. Михайлівський, Г. В. Флоровський, Г. В. Плеханов, І. А. Ільїн та інші . Однак, хоч би серйозними часом не були аргументи критиків толстовського вчення, воно безумовно займає своє унікальне місце в історії російської думки, відображаючи духовний шлях великого письменника, його особистий філософський досвід відповіді на "останні", метафізичні питання.

Глибоким і яка зберегла своє значення в наступні роки був вплив на молодого Толстого ідей Ж. Ж. Руссо. Критичне ставлення письменника до цивілізації, проповідь "природності", що вилилася у пізнього Л. Толстого в пряме заперечення значення культурного творчості, в тому числі і свого власного, багато в чому походять саме до ідей французького просвітителя. До пізніших впливів слід віднести моральну філософію А. Шопенгауера ( "геніального з людей", по відкликанню російського письменника) і східні (перш за все буддійські) мотиви в шопенгауеровском вченні про "світі як волі і виставі". Втім, надалі, в 80-і роки, ставлення Толстого до ідеям Шопенгауера стає критичнішою, що не в останню чергу було пов'язано з високою оцінкою їм "Критики практичного розуму" І. Канта (якого він характеризував як "великого релігійного вчителя"). Однак слід визнати, що кантівське трансценденталізму, етика боргу і в особливості розуміння історії не грають скільки-небудь істотної ролі в релігійно-філософської проповіді пізнього Толстого, з її специфічним антиісторизмом, неприйняттям державних, громадських і культурних форм життя як винятково "зовнішніх", що уособлюють помилковий історичний вибір людства, що веде останнім від рішення своєї головної і єдиної завдання - завдання морального самовдосконалення. В. В. Зіньківський абсолютно справедливо писав про "панморалізм" вчення Л. Толстого [1]. Етична доктрина письменника носила багато в чому синкретичний, нецільні характер. Він черпав своє моралізаторське натхнення з різних джерел: Ж. Ж. Руссо, А. Шопенгауер, І. Кант, буддизм, конфуціанство, даосизм. Але фундаментом власного релігійно-морального вчення цей далекий від якої б то не було ортодоксальності мислитель вважав християнську, євангельську мораль. Фактично основний сенс релігійного філософствування Толстого і полягав в досвіді своєрідною етізаціі християнства, відомості цієї релігії до суми певних етичних принципів, причому принципів, що допускають раціональне та доступне не тільки філософського розуму, а й звичайного здорового глузду обгрунтування. Власне, цьому завданню присвячені всі релігійно-філософські твори пізнього Толстого: "Сповідь", "У чому моя віра?", "Царство Боже всередині вас", "Про життя" та інші. Обравши такий шлях, письменник пройшов його до кінця. Його конфлікт з церквою був неминучий, і, звичайно, він носив не тільки "зовнішній" характер: критика ним основ християнського догматизму, містичного богослов'я, заперечення "божественності" Христа. З найбільш серйозною філософською критикою релігійної етики Л. Толстого свого часу виступали В. С. Соловйов ( "Три розмови") та І. А. Ільїн ( "Про опір злу силою").

1 Див .: Зіньківський В. В. Історія російської філософії. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 200-201.

7. Духовно-академічна філософія

У XIX столітті філософські курси читалися в духовних академіях Москви, Києва, Петербурга і Казані. У творах професорів цих навчальних закладів традиційні принципи богослов'я нерідко отримували серйозне філософське обґрунтування, досить широко використовувався досвід новоєвропейської філософії.

Федір Олександрович Голубинський (1798- 1854) - професор Московської духовної академії, читав курси історії філософії, онтології, гносеології, моральної філософії, став засновником московської школи теїстичної філософії. Основні праці Голубинського, що дають уявлення про його релігійно-філософських ідеях, були опубліковані посмертно. Розвиваючи насамперед традицію платонізму в православної думки і спираючись на святоотеческую традицію, мислитель звертався також до німецької філософської класики, творчості Ф. Якобі, Ф. К. Баадера та інших. Традиційно встановлюючи кордони філософського досвіду по відношенню до досвіду богослов'я, він в той же час визнавав прагнення до безмежності пізнання початковим і корінним властивістю людського розуму. Ідея Єдиного нескінченного Істоти - центральна і в релігійній онтології Голубинського, і в його гносеологічних поглядах. Ідея нескінченного Буття визначає метафізичну природу людини, нескінченну спрямованість його духу. Але ця ж ідея "висвітлює" кінцівку і обмеженість всього існуючого, в тому числі і людського пізнання. Справжнім відповіддю людині в його спрямованості до нескінченного єдності стає божественне Одкровення. Завдання ж філософії як "системи знань, набутих розумом" полягає у вихованні в людині "любові до мудрості божественної і людині призначеної".

Федір Федорович Сидонський (1805-1873) викладав філософію в Санкт-Петербурзькій духовній академії. Основне філософське твір - "Введення в науку філософії" (1833). Це був перший досвід філософського "введення" в історії російської думки. Філософія визначається автором як "навчальний вирішення питання про життя всесвіту, виведене з суворого розгляду природи нашого розуму і проведене до визначення законів, за якими повинна спрямовуватися наша людська діяльність" [1]. Історико-філософський процес Сидонський розглядав як поступове і не позбавлений протиріч просування до повноти істини. Філософія має внутрішню самостійність, і її "зустріч" з істинною релігією відбувається вільно і природно, оскільки "живе богопізнання" є "вірною опорою філософії".

1 Сидонський Ф. Ф. Введення в науку філософії. СПб., 1833. С. 23-24.

Сильвестр Сильвестрович Гогоцький (1813-1889) навчався в Київській духовній академії. Доктор філософії, захистив дисертацію "Огляд системи філософії Гегеля" (1850). Вплив німецької філософської класики позначається як в філософських, так і в богословських працях Гогоцького. Він став автором першої російської філософської енциклопедії, 4-томного "Філософського лексикону". Формулюючи власну філософсько-богословську позицію в руслі православного теїзму, Гогоцький вважав, що християнське розуміння Бога як "Абсолютного Істоти" та "всесовершенного розуму" знайшло своє вираження в історії філософської думки і особливо в філософських системах Гегеля і Шеллінга.

Василь Миколайович Карпов (1798-1867) закінчив Київську духовну академію, згодом очолював кафедру філософії в Санкт-Петербурзькій духовній академії. Здійснив найповніший для того часу переклад творів Платона. Був автором ряду філософських творів: "Введення в філософію", "Логіки" і інших. У ряді праць ( "Погляд на рух філософії в світі християнському", "Філософський раціоналізм новітнього часу" та інших) Карпов пов'язує появу і долі європейського раціоналізму з певними релігійними рухами. Так, наприклад, в німецькому ідеалізмі він вбачав безпосередній і вирішальний вплив протестантизму (Кант "переніс в метафізику початок протестантства і створив філософію протестантську"). Мислитель не заперечив значення досвіду європейської філософії, але вважав, що на російській духовної грунті, живиться традицією східного православ'я, послідовний раціоналізм не має майбутнього.

Російське православне любомудрие "вимагає, щоб розум і серце не поглиналися одне іншим і разом з тим не поділяли своїх інтересів, але, розвиваючись в постійному зв'язку між собою, як орган віри, в просвітленої ... душі знаходили тверді підстави для вирішення завдань філософії. .. ".

Віктор Дмитрович Кудрявцев-Платонов (1828-1891) після смерті Голубинського очолював кафедру філософії Московської духовної академії. Продовжуючи традицію теистического філософствування, Кудрявцев-Платонов розвиває власну систему "трансцендентального монізму". Цей, по суті, теїстичний монізм він протиставляв історичним типам матеріалістичного і ідеалістичного монізму. Обидві ці філософські традиції, згідно Кудрявцеву-Платонову, пропонуючи вибір одного з субстанціальним почав (матеріального чи ідеального), тим самим обмежують повноту буття. Реальне подолання дуалізму буття можливо лише з теїстичної позиції, що визнає абсолютну дійсність Вищої Істоти, "яка охоплює буття" і є творчою причиною субстанциальности світу. Визначаючи філософію як "науку про абсолютне і ідеях, що розглядаються в відношенні до абсолютного, до їх взаємної зв'язку й прояву", Кудрявцев-Платонов відводив метафізиці центральну роль в своїй системі філософських наук. До фундаментальних філософських дисциплін він, поряд з метафізикою, відносив етику, філософію права і естетику, до пропедевтичної ( "основним") - логіку, психологію, історію філософії, до "прикладним" - філософію історії, філософію релігії і ряд інших.

Памфіл Данилович Юркевич (1826- 1874) був професором Київської духовної академії, з 1861 року працював на кафедрі філософії Московського університету, читав лекції з логіки, історії філософії, психології. Одним з учнів Юркевича був

В. С. Соловйов. Фундамент релігійної метафізики Юркевича склала традиція платонізму, до якої він апелював постійно і яку послідовно співвідносив з філософським досвідом, що беруть свій початок у філософії І. Канта. Послекантовская філософія, по Юркевича, не може забути вчення Платона про "метафізичної і абсолютної істини", оскільки в цьому випадку філософське відкриття самого Канта виявляється лише ще одним варіантом скептицизму, "який взагалі неможливий в сенсі філософського принципу". "Істина Кантова вчення про досвід, - стверджував Юркевич, - можлива тільки внаслідок істини Платонова вчення про розум" [1]. Філософія, по Юркевича, тобто не визнає ніяких меж прагнення до "цілісного світогляду" і в цьому відношенні "є справа не людини, а людства" [2]. Піднімаючись на "метафізичну висоту безумовної Божественної ідеї", філософія "зустрічається" з вірою, "яка в історії науки є діяч сильніший ... чинить уявляє собі виняткова Емпірія" [3]. Для Юркевича віра - метафізична передумова пізнання, причому як наукового, так і філософського, але "зустріч" віри з теоретичним знанням можлива тільки в сфері філософії. У трактуванні Юркевича класичне Августинівська "вірю, щоб розуміти" означало визнання необхідності запліднення віри, як істотно двигуна пізнання, філософією, необхідність філософської віри. Уже ця обставина визначається також необхідність і навіть неминучість релігійної філософії. Це переконання Юркевича в фундаментальному релігійному значенні вільної філософської думки - аж ніяк не в якості інструменту ( "служниці") безумовно було сприйнято його учнем, основоположником традиції російської метафізики всеєдності В. С. Соловйовим.

1 Юркевич П. Д. Філософські твори. М., 1990. С. 520.

2 Там же. С. 68.

3 Там же.

8. Метафізика всеєдності В. С. Соловйова

Володимир Сергійович Соловйов (1853- 1900) - філософ, поет, публіцист, критик. Син історика С. М. Соловйова. Філософське і поетична творчість Соловйова стало духовною основою подальшої російської релігійної метафізики, художнього досвіду російського символізму. Вплив надавали не тільки ідеї філософа-поета, а й сама його особистість знайшла в культурі "срібного століття" символічні риси, життя і творчість сприймалися як релігійне служіння ( "лицар-чернець" - визначення А. А. Блоку), як виклик часу і відкриття нових духовних шляхів ( "безмовний пророк" - це вже характеристика Д. С. Мережковського).

Ще в дитячі роки Соловйов переживає свій перший містичний досвід - "сяйво Божества" відкривається йому в храмі під час літургії (автобіографічна поема "Три побачення"). Як і багато інших "російські хлопчики" того часу, юний Соловйов не уникнув захоплення матеріалістичними і атеїстичними ідеями. Атеїстичний період тривав кілька років і, за свідченням самого філософа, в університет він поступив "з цілком визначеним негативним ставленням до релігії". У 1873- 1874 роках він як вільний слухач відвідував заняття в Московській духовній академії. До цього часу його світоглядна позиція визначилася остаточно: їм, вже безповоротно, був обраний шлях релігійної метафізики.

Рік закінчення університету (1873) ознаменувався першою публікацією. У світ виходить написана на студентській лаві робота "Міфологічний процес в древньому язичництві". У поясненні внутрішньої логіки розвитку міфу Соловйов орієнтувався на християнські уявлення про історію світу і людини і на попередній філософський досвід осмислення міфологічного процесу (перш за все - Ф. Шеллінг і А. С. Хомяков). Професор П. Д. Юркевич високо оцінив цей ранній праця Соловйова і рекомендував залишити останнього при історико-філологічному факультеті для написання дисертації. Юркевич був одним з небагатьох сучасників Соловйова, що зробили на нього серйозний вплив. До їх числа слід віднести також Достоєвського, знайомство з яким відбулося в 1873 році і стало початком близьких дружніх відносин цих двох діячів російської культури.

У 1874 році Соловйов захистив в Петербурзі магістерську дисертацію "Криза західної філософії. Проти позитивістів". Дисертація була присвячена в першу чергу критиці популярного в той час на Заході і в Росії позитивізму. "Основний принцип ... позитивізму полягає в тому, що, крім спостережуваних явищ як зовнішніх фактів, для нас нічого не існує ... Тому він в релігії повинен бачити тільки міфологічні пояснення зовнішніх явищ, а в метафізиці - їх абстрактні пояснення" [1 ]. Критикуючи "самовдоволене" заперечення позитивізмом значення філософського і релігійного досвіду, Соловйов в той же час визнавав його закономірним і в цьому сенсі виправданим наслідком розвитку західної філософії. Європейський раціоналізм, досягнувши в німецькій класичній філософії своєї вищої, але і останньої стадії, на переконання філософа, сам же і спровокував необхідність пошуку нових шляхів в філософії. Соловйов, однак, вважав матеріалістичний і позитивістський шляху тупиковими, так само як і шлях філософського ірраціоналізму (А. Шопенгауер, Е. Гартман). Вихід з кризи молодий Соловйов бачив (в істотній мірі поділяючи погляди слов'янофілів і пізнього Шеллінга) в розвитку "нової" релігійної метафізики - "універсального синтезу науки, філософії і релігії".

1 Соловйов В. С. Соч .: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

Після захисту дисертації Соловйов починає викладацьку діяльність в Московському університеті і на Вищих жіночих курсах, але вже влітку 1875 року вирушає в наукове відрядження до Лондона для вивчення в бібліотеці Британського музею "індійської, гностичної та середньовічної філософії". У Московській духовній біографії Соловйова ця поїздка відіграла важливу роль і не обмежилася тільки науковими дослідженнями: протягом року молодий філософ побував в Англії, Єгипті, Франції, Італії; він пережив нові містичні осяяння ( "друге" і "третій" побачення з Подругою Вічної); містична налаштованість не завадила йому вкрай критично оцінити сучасний спіритизм. У зрілі роки ставлення Соловйова до містичної традиції характеризується безумовним визнанням реальності і величезного значення містичного пізнання як "безпосереднього спілкування між пізнає суб'єктом і абсолютним предметом пізнання - сутністю всього, або Божеством" (стаття "Містика" в Словнику Брокгауза і Ефрона), високою оцінкою творчості найбільших містиків минулого: І. Екхарта, Я. Беме, Е. Сведенборга та інших. У той же час Соловйов проводив межу між "помилковим" містицизмом "єретичної теософії" (перш за все різноманітні історичні форми гностицизму), яка проповідує вседозволеність і внеморальной для посвячених у "таємне", "таємне знання", і "правомірним містичним богослов'ям", яка стверджує " безумовну необхідність моральних умов для з'єднання людського духу з Богом "(стаття" Містицизм "та інші роботи). Своєрідність же особистого містичного досвіду Соловйова в першу чергу пов'язано зі сприйняттям їм "неподільності і неслиянности" Бога і світу, божественного і людського як фундаментального принципу буття і одночасно центрального догмату християнства. У цьому контексті слід розглядати софіологія Соловйова, його вчення про Вічної Жіночності, душі світу, Софії. Відпали від Бога створений світ, вважав Соловйов, несе в собі цілісність, зберігаючи "одвіку сприйняту силу Божества". Це вічно жіночне початок створеного світу, його душа, під впливом божественної благодаті виявляється здатної до перетворення, виступаючи вже як справжня Софія, Премудрість Божа.

Після повернення в Росію (1876) Соловйов підготував і опублікував філософські праці: "Читання про Боголюдства", "Філософські початку цільного знання", "Критику абстрактних почав". Взимку і навесні 1878 року трохи чи не весь освічений Петербург був присутній на циклі лекцій Соловйова «Читання про Богочеловечестве". Серед слухачів були Ф. М. Достоєвський, Л. М. Толстой, К. П. Побєдоносцев, Н. Н. Страхов і інші. У лекціях Соловйов обгрунтовував і розвивав ряд основоположних для свого вчення ідей: розуміння людини як "причетного Божеству" "природного посередника між Богом і матеріальним буттям"; визнання необхідності релігійного відродження (релігія в її сучасне становище в суспільстві - "є річ вельми жалюгідна"); центральним же моментом було утвердження реальної можливості перетворення суспільно-історичного життя, а в кінцевому рахунку і всього буття. "Поступове здійснення цього прагнення, поступова реалізація ідеального всеєдності становить зміст і ціль світового процесу" [1]. Соловйов мав на увазі "боголюдський" процес в історії, сенс якого розкривається, на його думку, в "боголюдської особистості Ісуса Христа" [2].

1 Соловйов В. С. Соч .: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 134.

2 Там же. С. 160.

У 1880 році Соловйов захистив докторську дисертацію - "Критика абстрактних почав". Вона містила принципи онтології, теорії пізнання і моральної філософії. Педагогічна діяльність філософа в Петербурзі після захисту дисертації - в університеті і на Вищих жіночих курсах - тривала недовго. 1881 рік - один з трагічних в російській історії. 28 січня вмирає Достоєвський. 1 березня народовольці вбивають Олександра II. 13 березня Соловйов, виступаючи на Вищих жіночих курсах перед молоддю, категорично засуджує терор.

28 березня він в публічній лекції закликає Олександра III помилувати вбивць свого батька. Реакція в офіційних сферах на цей виступ була різко негативною, одним з наслідків її стало тимчасова заборона філософу читання публічних лекцій. Незабаром його університетська кар'єра завершується вже остаточно. У наступні роки він виступав як публіцист, літературний критик, перекладач, написав фундаментальні праці з історії культури і філософії, релігійним і церковним питань.

У 80-ті роки починається боротьба Соловйова за "возз'єднання церков", за зближення православного і католицького світу. Це призводить до розриву з багатьма близькими людьми, зокрема з І. С. Аксаков. Обґрунтуванню ідеї "возз'єднання" були присвячені праці Соловйова "Історія та майбуття теократії" (Загреб, 1886), "Росія і вселенська церква" (Париж, 1889; переведена на російську мову в 1911). "Вільна всесвітня теократія" мислилася філософом як ідеальна форма організації суспільного і державного життя людства і повинна була являти собою гармонійну єдність влади церковної (первосвященик), заснованої "на вірі та благочесті", державної (монарх), що зберігає "закон і справедливість", і пророчою, що гарантує неоскуденіе духовних сил суспільства, його вірність засадам "свободи і любові". Однак поставлена ??Соловйовим конкретне завдання з'єднання влади православної російської монархії з авторитетом римсько-католицької церкви виявилася абсолютно утопічною. Філософ вже в 90-і роки переживає розчарування в ідеї теократії і в результатах власних зусиль. В останні роки життя Соловйов "повертається" від публіцистики і релігійної діяльності до філософії, створює такі твори, як "Краса в природі" (1889), "Загальний сенс мистецтва" (1890), "Сенс любові" (1892 1894), " виправдання добра "(1897)," Життєва драма Платона "(1898)," Теоретична філософія "(1897-1899). У "Трьох розмовах" (1899-1900) - останній книзі Соловйова - радикально критиці піддається ідея "земного раю", остаточно долається усілякий, в тому числі і власний, утопізм. Керуючись християнської есхатологічної традицією, філософ зображує можливий "Постісторичний" фінал людської історії.



Попередня   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   35   36   37   38   Наступна

Векторна алгебра 19 сторінка | Векторна алгебра 20 сторінка | Векторна алгебра 21 сторінка | Векторна алгебра 22 сторінка | Векторна алгебра 23 сторінка | Векторна алгебра 24 сторінка | Векторна алгебра 25 сторінка | Векторна алгебра 26 сторінка | Векторна алгебра 27 сторінка | Векторна алгебра 28 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати