Головна

Векторна алгебра 29 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

1 Бакунін М. А. Філософія. Соціологія. Політика. М., 1989. С. 432.

2 Там же. С. 433.

3 Там же. С. 436-437.

Сформульоване таким чином інтелектуальне кредо, звичайно, важко вважати оригінальним: загальна матеріалістична установка, рішуче підкреслення абсолютного примату життя над абстрактної рефлексією, якій відводиться лише роль "верстового стовпа". Але треба зауважити, що Бакунін ні до якої особливої ??філософської оригінальності і глибині і не прагнув. В цьому відношенні він був цілком послідовний. Життя (революційна боротьба) і революційна (анархічна) ідеологія були для нього дійсно "первинні" будь-яких найглибших і ґрунтовних наукових і філософських постулатів.

Олександр Іванович Герцен (1812-1870), як і більшість російських західників-радикалів, пройшов у своєму духовному розвитку через період глибокого захоплення гегельянством. В молодості він випробував також вплив Шеллінга, романтиків, французьких просвітителів (особливо Вольтера) і соціалістів (Сен-Симона). Вплив Гегеля, однак, найбільш чітко простежується в його роботах філософського характеру. Так, в циклі статей "Дилетантизм в науці" (1842- 1843) Герцен обгрунтовував і інтерпретував гегелівську діалектику як інструмент пізнання і революційного перетворення світу ( "алгебри революції"). Майбутній розвиток людства, на переконання автора, має привести до революційного "зняттю" антагоністичних протиріч в суспільстві. На зміну відірваним від реального життя науковим і філософським теоріям прийде науково-філософське знання, нерозривно пов'язане з дійсністю. Більш того, підсумком розвитку виявиться злиття духу і матерії. Центральної творчої силою "всесвітнього реалістичного биття пульсу життя", "вічного руху" виступає, за Герцена, людина як "загальний розум" цього універсального процесу.

Ці ідеї отримали розвиток в основному творі Герцена філософського характеру - "Листах про вивчення природи" (1845 1846). Високо оцінюючи діалектичний метод Гегеля, він в той же час критикував філософський ідеалізм і стверджував, що "логічний розвиток ідеї йде тими ж фазами, як розвиток природи та історії; воно, як аберація зірок на небі, повторює рух земної планети" [1]. У цій роботі Герцен цілком у дусі гегельянства обгрунтовував послідовний історіоцентрізм ( "ні людства, ні природи не можна зрозуміти повз історичного буття"), а в розумінні сенсу історії дотримувався принципів історичного детермінізму. Однак надалі його оптимістична віра в неминучість і розумність природного і соціального прогресу виявилася істотно поколебленной.

1 Герцен А. І. Собр. соч .: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 129.

Оцінки європейської дійсності, дані пізнім Герценом, були в цілому песимістичними. В першу чергу це відноситься до його аналізу процесу формування нового типу масової свідомості, виключно споживчого, заснованого на глибокому і цілком матеріалістичному індивідуалізм (егоїзм). Такий процес, по Герцену, веде до тотальної массофікаціі суспільного життя і відповідно до її своєрідною ентропії ( "поворот всієї європейського життя на користь тиші і кристалізації"), до втрати будь-якого індивідуального і особистісного своєрідності. "Особистості стиралися, - стверджував Герцен в" кінці і на початку "(1863), - родової тіпізма згладжував все різко індивідуальне, неспокійне ... Люди, як товар, ставали чимось гуртовим, оптовим, дюжина, дешевше, плоше нарізно, але численніших та міцніших в масі. Особливості губилися, як бризки водоспаду, в загальному потоп ... "[2] Розчарування в європейському прогрес, за визнанням Герцена, привело його" на край моральної загибелі ", від якої врятувала лише" віра в Росію " . Він не став слов'янофілів і не відмовився від надій на можливість встановлення соціалістичних відносин в Росії. Перспективи розвитку соціалізму пізній Герцен пов'язував насамперед з селянською громадою. Ці його ідеї стали одним з джерел народницької ідеології.

2 Тамже. Т. 16. С. 184.

"Лібералізм російський ... був завжди слабейшим течією в російській інтелігенції", - стверджував історик і філософ Г. П. Федотов в 1932 році в книзі "І є і буде". Про "слабкості" російського лібералізму взагалі написано чимало. Виникнувши і розвиваючись в руслі західницької ідеології, ця течія громадської думки постійно і з якоюсь вражаючою легкістю поступалося лідерство напрямками набагато радикальнішим і революційним. Проте ліберальна традиція в Росії існувала. Серед діячів вітчизняної культури минулого століття були і ті, кого по праву можна назвати саме ліберальними мислителями. До їх числа належить відомий російський правознавець і історик К. Д. Кавелін.

Костянтин Дмитрович Кавелін (1818-1885), який захоплювався в юності гегельянством і з повагою ставився до слов'янофілами (особливо до Хомякову), під впливом Бєлінського, а пізніше Герцена і Грановського стає переконаним західником. Прихильник реформ, послідовний ліберал в 1860-і роки, в період посилення революційного руху він порвав з ліворадикальних табором, категорично відкидаючи тактику революційного терору. Настільки ж рішуче Кавелін засуджував і репресивні заходи влади. До праць філософського характеру відносяться перш за все дві його роботи: "Завдання психології" (1872) і "Завдання етики" (1884-1886). "Дуже обережна мислитель", за влучним висловом Зіньківського, Кавелін був схильний до філософського релятивізму і скептицизму ( "в світі немає безумовних почав і принципів - все в ньому умовно і щодо"). Він завжди прагнув уникати крайнощів як "абстрактного" ідеалізму ( "метафізичні міражі"), так і послідовного матеріалізму. "Знання виникає з людини, існує лише в ньому і для нього, - стверджував Кавелін. - Намагатися пояснити, а тим більше виводити психічне життя з фізичної і навпаки - значить потрапляти в зачароване коло" [1]. При всій своїй філософської "обережності" він не зміг уникнути суб'єктивізму: внутрішній, психічний досвід особистості мав для нього, безумовно, "первинне" значення. "Світ зовнішніх реальностей є продовження особистого, індивідуального, суб'єктивного світу" [2]. Мислитель-ліберал і в розумінні історії вирішальну роль відводив особистісного початку. Відповідно і зміст російської історії він бачив у становленні та зміцненні "почав особистості", що повинно було в кінцевому рахунку призвести до справжнього зближення Росії із Заходом. Історичний прогрес був для нього немислимий поза морального розвитку людства. "Моральний розвиток і діяльність, - писав Кавелін, - становлять таку ж справжню практичну потребу людей, як і всі інші сторони розвитку і діяльності" [3].

1 Кавелін К. Д. Собр. соч .: В 4 т. СПб., 1899. Т. 3. С. 407.

2 Там же. С. 935.

3 Там же. С. 982.

У дусі лібералізму інтерпретував Гегелівське спадщина юрист і історик Борис Миколайович Чичерін (1828-1904). Будучи одним з видних представників "державної школи" в російській історіографії та прихильником конституційної монархії, він був переконаний, що саме в останній може бути досягнуто гармонійну єдність міцної державності і суспільного життя, заснованої на ліберальній ідеї суверенних прав і свобод особистості. Основні філософські ідеї Чичеріна містяться в його працях "Наука і релігія" (1879), "Містицизм в науці" (1880), "Підстави логіки і метафізики" (1894) та інших. Переживши в молодості глибоке захоплення гегелівської філософією, він і надалі керувався перш за все її фундаментальними принципами. У трактуванні російського мислителя справді філософський підхід до дійсності "складається в поєднанні протилежностей", основними з яких є світ матеріальний і "світ мислячих суб'єктів". Діяльність останніх в історії визначає універсально-онтологічний характер прогресу, оскільки в кінцевому рахунку ця діяльність корениться в абсолютному дусі, який направляє діалектичний процес розвитку світу і людства. При цьому людська свобода зберігає своє значення, так як людина з самого початку причетний Абсолюту, будучи одночасно кінцевим і нескінченним істотою. "Абсолютність" і "нескінченність" людини визначається в першу чергу його розумом як реальної формою абсолютного духу. "Верховної наукою", осягає смисл в світі, виявляється, згідно Чичеріна, історія, а точніше - метафізика історії. В історичному процесі філософ-метафізик виявляє логіку розвитку ідей, яка і висловлює суть даного процесу. Тому особливого значення серед історичних дисциплін має історія людської думки, історія філософії.

4. Позитивізм, антропологізм, матеріалізм

Величезний вплив позитивістських, антропологічних та матеріалістичних ідей на російську інтелігенцію XIX століття була не стільки філософським, скільки ідеологічним. По суті, це був черговий і закономірний етап розвитку західницької ідеології, свого роду російський "список" цілком уже секуляризованому і матеріалістично орієнтованого західної свідомості. Захоплення новими варіантами європейської ідеології могло мати і нерідко мало поверховий характер, виявлялося ідеологічної модою так само, як свого часу "російське вольтеріанство". Але матеріалістичні і позитивістські ідеї досить рано знаходять на російському грунті щирих і послідовних прихильників. Не бракувало і в тих, хто виявляв глибокий інтерес до філософського обгрунтування цих течій.

На формування філософських поглядів Петра Лавровича Лаврова (1823-1900), одного з лідерів народництва, вплинули ідеї Л. Фейєрбаха, О. Конта, Г. Спенсера, а пізніше і К. Маркса. У його філософських творах ( "Механічна теорія світу", 1859; "Практична філософія Гегеля", 1859; "Нариси питань практичної філософії", 1860; "Три бесіди про сучасне значення філософії", 1861) панує дух "позитивної філософії": обгрунтовується вирішальне значення наукового знання, рішуче критикуються різні форми метафізики. Критикував Лавров і вульгарний матеріалізм німецьких дослідників природи (Л. Бюхнера, К. Фохта і інших), вбачаючи в ньому не стільки вульгаризації матеріалістичної філософії, скільки одне з найбільш послідовних історичних проявів. Матеріалізм з його вченням про єдину, незалежною від свідомості субстанції був для Лаврова своєрідним варіантом метафізичної віри. На переконання мислителя, предметом філософії повинен бути перш за все "цілісна людина", і тому філософський досвід не може бути нічим іншим, як "філософським антропологизмом". Тільки через людину, через осмислення його історичного і індивідуального досвіду можна прийти до справді наукового, філософського розуміння зовнішньої дійсності, в об'єктивному існуванні якої Лавров анітрохи не сумнівався. "... Ми маємо реальну причину вважати, - писав він, - що зовнішність існує незалежно від нашої думки, що, навпаки, наша свідомість є продукт зовнішніх процесів, що зовнішність існувала задовго до початку процесу нашої свідомості і буде існувати довго після його припинення "[1]. У той же час, щоб уникнути метафізичних ілюзій, він засновує гносеологию на "принципі скептицизму" ( "Процес свідомості не дає можливості вирішити, чи є він сам результат реального буття, або реальне буття є його продукт"). Єдиний виняток в даному питанні Лавров робив тільки для однієї області - етики. "Відсутність скептичного принципу в побудові практичної філософії, - стверджував він, - надає їй особливу міцність і незалежність від метафізичних теорій". У соціологічній концепції історії Лаврова ( "Історичні листи", 1870) справжніми історичними діячами виявляються "розвинені, критично мислячі особистості" - прогресивні і, по суті, завжди революційно налаштовані представники освіченої верстви суспільства. Ці особистості визначають критерії прогресу, цілі та ідеали суспільного розвитку. Такий підхід призводить до визнання вирішальної ролі суб'єктивного початку в історії. За Лаврову, в соціології і філософії історії діє саме суб'єктивний метод: громадські зміни своєрідні, неповторні, вони результат зусиль особистості, і об'єктивні наукові методи тут незастосовні. Російський соціаліст-революціонер, обґрунтовуючи виняткову роль "критично мислячих особистостей" (по суті - інтелігенції) в історії, створював, звичайно, не теорію еліти. Лавров, мріючи про соціалістичні перетворення в Росії, покладав, як і інші вожді народництва, надії на селянську громаду, на "проникнення принципів колективної праці та колективної власності в народні маси", вірив у поступове прилучення народу до активної громадської і політичної життя, в " народну ініціативу ".

1 Лавров П. Л. Вибрані твори: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 479.

Лавров, безумовно, не був епігоном європейського позитивізму і матеріалізму. Його філософські та соціологічні погляди досить самостійні і оригінальні. Це ж можна сказати і про творчість іншого великого теоретика народництва Миколи Костянтиновича Михайлівського (1842- 1904), також розвивав "суб'єктивний метод" в соціології. Набагато більш ортодоксальними послідовниками основоположників західного позитивізму в Росії в той час були Г. Н. вирубок, Е. В. Де-Роберти, В. В. Лесевич. Певним впливом позитивістські ідеї користувалися в наукових колах. Інтерес до філософії позитивізму виявляли, зокрема, такі видатні вчені, як І. М. Сєченов та Н. І. Пирогов.

Микола Гаврилович Чернишевський (1828-1889) - визнаний лідер радикальної російської інтелігенції 60-х років - також зазнав впливу позитивістської філософії. "Єдиною філософською системою, вірної науковому духу", називав Чернишевський вчення одного з основоположників позитивізму - О. Конта. У той же час багато в навчанні французького мислителя він не приймав і оцінював вельми критично (зокрема, контовским концепцію трьох стадій інтелектуальної еволюції людства). Ідеалізм у всіх його різновидах був для Чернишевського постійним об'єктом критики - непримиренної і радикальною. Саме такий підхід він особливо цінував у Л. Фейєрбаха. У фейербаховской критики гегелівської філософії Чернишевський бачив зразок рішучого подолання "метафізичної трансцендентальності", хоча і визнавав заслуги представників німецького класичного ідеалізму в сфері діалектики, у визначенні "загальних форм, за якими рухався процес розвитку" [1]. До основних філософських праць Чернишевського відносяться: "Естетичні відношення мистецтва до дійсності" (1855); "Антропологічний принцип у філософії" (1860); "Характер людського знання" (1885).

В. І. Ленін писав, що від творів Чернишевського "віє духом класової боротьби". І дійсно, навіть серед російських радикалів Чернишевський виділявся послідовністю, з якою він прагнув підпорядкувати всі сфери теоретичної і практичної діяльності рішенням революційних завдань. Ніякої "чистої науки" для нього не існувало. Зрозуміти історію філософії можна, тільки керуючись принципом партійності: "Політичні теорії, так і всякі взагалі філософські вчення створювалися завжди під сильним впливом того суспільного становища, до якого належали, і кожен філософ бував представником якої-небудь з політичних партій, які боролися в його час за переважання над суспільством, до якого належав філософ "[2]. Можна сказати, що і матеріалізм цікавив Чернишевського не стільки як філософська система, скільки як світогляд та ідеологія, засновані на даних природознавства. На природу, заявляв він, необхідно дивитися "так, як велять дивитися хімія, фізіологія і інші природні науки. У природі нічого шукати ідей; в ній є різнорідна матерія з різнорідними якостями, вони стикаються - починається життя природи" [3]. З притаманною йому простотою і впевненістю формулював Чернишевський суть матеріалістичної гносеології: "Відчуття по самій натурі своєї неодмінно передбачає існування двох елементів думки, пов'язаних в одну думку: по-перше, тут є зовнішній предмет, що виробляє відчуття, по-друге, істота, що відчуває, що в ньому відбувається відчуття; відчуваючи своє відчуття, воно відчуває відоме свій стан; а коли відчувається стан якогось предмета, то, зрозуміло, відчувається і самий предмет "[4].

1 Чернишевський Н. Г. Поли. зібр. соч. М., 1950. Т. 5. С. 363.

2 Там же. С. 363.

3 Там же. М., 1949. Т. 2. С. 154.

4 Там же. Т. 7. С. 280.

Моральна філософія І. Бентама, родоначальника етики утилітаризму, була добре відома в Росії в XIX столітті і не раз піддавалася критиці. Так, Одоєвський сатирично проілюстрував ідеї Бентама в антиутопії "Місто без імені". Чернишевський у своїй теорії "розумного егоїзму" дав своєрідну, "революційну" інтерпретацію основного принципу бентамовского етики: досягнення користі, вигоди, задоволення і щастя. У Чернишевського концепція "розумного егоїзму" виявляється свого роду раціоналістичним фундаментом моральної доктрини, яка стверджує принцип самопожертви як норму буття для "розумної

особистості "." Нові люди "в його знаменитому романі" Що робити? "усвідомлюють, що їхнє щастя нерозривно пов'язане з суспільним благополуччям. Такого розуміння виявляється досить, щоб і найбільшу жертву сприймати як задоволення." Не така людина, щоб приносити жертви, - стверджує один з "нових людей". - Та їх і не буває, ніхто і не приносить, це фальшиве поняття: жертва - чоботи всмятку ". Суто прагматизм такого роду аргументації парадоксальним чином поєднується з тим винятковим значенням, яке надається (причому не тільки в етиці, але й у всій системі поглядів Чернишевського) ролі ідеальних мотивів людської діяльності. Це "протиріччя" не випадково: російський революціонер вирішував аж ніяк не завдання наукового обґрунтування етики. Його звернення до моральної сфері було пов'язано насамперед із завданням вироблення певного морального кодексу ідеології революційного типу.

У своїй естетиці Чернишевський залишався вірним тим же загальним принципам. "Мистецтво для мистецтва", - стверджував він, - думка така ж дивна в наш час, як "багатство для багатства", "наука для науки" і т.д. Всі людські справи повинні служити на користь людині ... мистецтво також має служити на якусь істотну користь, а не на безплідне задоволення "[1]. Свого часу BC Соловйов, безумовно не розділяючи матеріалістичної спрямованості естетики Чернишевського, високо оцінив його розуміння "прекрасного як повноти життя" і його критичне ставлення до теорії "чистого мистецтва". Соловйов писав про магістерської дисертації Чернишевського "Естетичні відношення мистецтва до дійсності" як про "перший крок до позитивної естетики". Спільним для таких настільки різних мислителів, як Чернишевський і Соловйов, було визнання ними обома як суб'єктивного, а й об'єктивного значення краси. Треба зауважити, що неприйняття суб'єктивізму в сфері естетики взагалі - характерна риса російської думки.

1 Чернишевський Н. Г. І.. зібр. соч. Т. 2. С. 271.

Дмитро Іванович Писарєв (1840-1868) - талановитий публіцист - був ще більш радикальним, ніж Чернишевський, критиком концепції "чистого мистецтва". "Чисте мистецтво є чужеядное рослина, яке постійно харчується соками людської розкоші", - писав він у статті "Руйнування естетики" (1865). Заперечував Писарєв, проте, не тільки естетизм, як тип світогляду, але і в значній мірі цінність художньої творчості і культури в цілому. Так, вважаючи, що в російській літературі не було і немає "чудових поетів", він оголосив поетична творчість В. А. Жуковського і А. С. Пушкіна "пародією" на справжню поезію ( "Реалісти", 1864, "Пушкін і Бєлінський" , 1865). Такі естетичні оцінки не дивні, якщо врахувати, що в загальносвітоглядному плані Писарєв був шанувальником вульгарних матеріалістів К. Фохта і Я. Молешотта і непримиренним борцем з "вузьколобим містицизмом" (зокрема, Платона: стаття "Ідеалізм Платона", 1861). Зазнав він, як практично всі "шістдесятники", і вплив позитивізму. О. Конта Писарєв характеризував як "одного з найвидатніших мислителів нашого століття". У ранній юності він був релігійний, з захопленням читав гоголівські "Вибрані місця з листування з друзями". Згодом критик виступав проти будь-яких форм релігійних пошуків на російському грунті, вважаючи, що "жодна філософія в світі не прийметься до російського розуму так міцно і так легко, як сучасний, здоровий і свіжий матеріалізм" [2]. Ми знаходимо у нього характерну для російської революційної ідеології концепцію "критично мислячих особистостей", покликаних просвіщати народні маси і готувати їх до революції. Матеріаліст і нігіліст Писарєв зневажав моральний ідеалізм, називаючи прагнення до ідеалу "прагненням до примарі". У той же час, зовсім в дусі вчення Чернишевського про "розумний егоїзм", він заявляв, що "розважливий егоїзм збігається з результатами самого свідомого людинолюбства". У творчості та світогляді Писарєва чимало протиріч. Життя його обірвалося дуже рано, і можна не сумніватися, що духовна еволюція цього безумовно талановиту людину ще далеко не була завершена.

2 Писарєв Д. І. Соч .: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 118.

5. Філософія консерватизму

Консерватизм в російській громадській думці другої половини XIX століття представлений в різних варіантах і ніколи не вичерпувався лише офіційним "охранітельства". Консерватором вважав себе слов'янофіл Ю. Ф. Самарін, який був одним з організаторів реформ 1861 роки; консерваторами були настільки різні культурні та громадські діячі, як Ф. М. Достоєвський, М. Н. Катков, К. П. Побєдоносцев, І. С. Аксаков. Їх, як і багатьох інших російських консерваторів, не можна механічно зарахувати до якогось єдиного ідеологічного табору. У сучасній політології використання таких понять, як "ліберал-консерватизм", "лібертарний консерватизм", давно вже стало звичним. У Росії ще в XIX столітті були ті, хто вказував на складну ідейну діалектику усередині класичної опозиції "лібералізм - консерватизм". "Що ліберал, по суті справи, повинен бути в більшості випадків консерватором, а не прогресистів і ні в якому разі не революціонером, - писав консерватор Н. Н. Страхов, - це навряд чи багато хто знає і ясно розуміють". Традиційна максима консерватизму: "що можна не міняти, міняти не треба" - не тільки не виключає, але, навпаки, передбачає визнання необхідності реформування суспільства. Консерватор може бути найпослідовнішим прихильником реформ, але завжди - реформ обережних, що не порушують, як стверджується в статті "Консерватизм" в "Британській енциклопедії", "механічним втручанням" історично сформованих форм соціального і культурного життя. Немає нічого парадоксального в тому, що, скажімо, консервативно мислячі представники пізнього слов'янофільства І. С. Аксаков і Ю. Ф. Самарін, які вважали будь-яке обмеження самодержавства і введення конституційного ладу в Росії вкрай небезпечним, "механічним" перетворенням, в той же час були палкими прихильниками реформ, що проводяться в царювання Олександра II, і послідовно виступали за здійснення в суспільному житті основних громадянських свобод: слова, друку, совісті і т.д.

До числа найбільш яскравих представників російського консерватизму належать Н. Я. Данилевський і К. Н. Леонтьєв. Їх філософські та громадські погляди не вичерпувалися політичним консерватизмом, хоча останній був їм, безумовно, притаманний (що, зауважимо, аж ніяк не завадило тому ж Данилевському високо оцінювати значення реформ 1861 року). В даному випадку ми маємо справу зі своєрідною "консервативної" філософією історії та культури.

Микола Якович Данилевський (1822- 1885) - вчений-натураліст, філософ, соціолог. Він був автором фундаментального науково-критичного дослідження еволюційної теорії Дарвіна ( "Дарвінізм", 1885-1889. Т. 1-2). Однак найвідомішим твором вченого стала його робота "Росія і Європа" (1871), в якій була викладена концепція культурно-історичного процесу. Книга мала певний вплив на Ф. М. Достоєвського, К. М. Леонтьєва, М. М. Страхова, К. М. Бестужева-Рюміна.

Данилевський піддав критиці Європоцентризм, що домінував в історіографії XIX століття, і, зокрема, загальноприйняту схему поділу світової історії на періоди стародавньої, середньої і нової історії. Російський мислитель вважав такий поділ має лише умовне значення і абсолютно невиправдано "прив'язує" до етапів європейської історії явища зовсім іншого роду. Сам принцип розгляду історії з точки зору "ступеня розвитку" різних форм соціальної та культурного життя він вважав цілком правомірним. Але лише тоді, коли цей принцип допомагає, а не перешкоджає вирішенню головного завдання культурно-історичного дослідження: визначення та вивчення історичного різноманіття "типів розвитку". "Головне ... - писав Данилевський, - має складатися в отличении культурно-історичних типів, так би мовити, самостійних, своєрідних планів релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього, одним словом, історичного розвитку" [1]. Поняття "культурно-історичні типи" - центральне в навчанні Данилевського. Відповідно до його визначення, самобутній культурно-історичний тип утворює всяке плем'я чи сімейство народів, якi характеризуються окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, якщо вони взагалі за своїми духовними задаткам здатні до історичного розвитку і вийшли вже з дитинства.

1 Данилевський Н. Я. Росія та Європа. М., 1991. С. 86.

Данилевський виділяв як основні культурно-історичних типів, вже реалізували себе в історії, єгипетський, китайський, ассиро-вавилоно-фінікійський, халдейський, індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський і германо-романський (європейський). Уже в найближчому майбутньому, вважав Данилевський, величезну роль в історії належить грати новій культурно-історичної спільноти - Росії і слов'янському світу. При цьому він зовсім не стверджував, що історична місія Росії повинна здійснитися з якоюсь фатальною необхідністю. Навпаки, російсько-слов'янський тип може як розвинутися і досягти надзвичайно високих результатів, так в рівній мірі і не реалізувати себе, перетворившись на простий "етнографічний матеріал". Данилевський взагалі не був схильний до фаталізму, причому як в його детерміністську-матеріалістичної, так і в релігійній версії. Будучи людиною глибоко релігійною, він не ставив під сумнів роль провидіння, але і не намагався пов'язати її безпосередньо з історичною діяльністю різних етносів. Він наполягав на тому, що "держава і народ суть явища минущі, що існують тільки в часі, і, отже, тільки на вимозі цього їх тимчасового існування можуть грунтуватися закони їх діяльності ..." [2]. Розглядаючи поняття загальнолюдського прогресу як занадто абстрактне, Данилевський практично виключав можливість безпосередньої спадкоємності в культурно-історичному розвитку. "Почала цивілізації не передаються від одного культурно-історичного типу іншому". Йшлося саме про початки, що становлять основу своєрідності певної культурної традиції і залишаються, по Данилевському, завжди чужими іншого типу культури. Різні ж форми впливу одного культурного типу на інший не тільки можливі, але і фактично неминучі. Намічена Данилевським циклічна модель історичного процесу передбачила подальші вельми різноманітні досліди подібного роду як на Заході (О. Шпенглер, А. Тойнбі), так і на Сході (найбільш яскравий представник культурологічного циклизма - китайський мислитель Лян Шумин).

2 Там же. С. 34.

Костянтин Миколайович Леонтьєв (1831-1891) зазнав істотний вплив ідей Данилевського. Леонтьєв сам себе називав ідейним консерватором. До тих цінностей, в які він вірив і вважав, що вони потребують консервативної захисту, слід віднести перш за все візантійсько-православне християнство, міцну монархічну державність і "квітучу складність" культурного життя в її самобутніх національних формах. В цілому приймаючи запропоновану Данилевським циклічну модель історичного процесу, Леонтьєв набагато більшою мірою був схильний підкреслювати природно-органічний характер історичного розвитку. Він писав про "триєдиний універсальному процесі", що має місце і в природі, і в суспільстві. Всі етнічні, державні та культурні освіти проходять в своєму розвитку три стадії: первісної, "дитячої" простоти, "квітучої складності" зрілого віку і, нарешті, "вторинної простоти", яка характеризується загальним спрощенням і рівнянням, завершуються неминучою смертю історичного організму ( "космічний закон розкладання ").



Попередня   22   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   35   36   37   Наступна

Векторна алгебра 18 сторінка | Векторна алгебра 19 сторінка | Векторна алгебра 20 сторінка | Векторна алгебра 21 сторінка | Векторна алгебра 22 сторінка | Векторна алгебра 23 сторінка | Векторна алгебра 24 сторінка | Векторна алгебра 25 сторінка | Векторна алгебра 26 сторінка | Векторна алгебра 27 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати