Головна |
3 Юдоевскій В. Ф. Соч .: У 2 т. Т. 1. С. 41.
Одоєвський особисто знав російських шеллінгіанцем - Велланского і Павлова. Уже в 1820-х роках, переживаючи захоплення філософією мистецтва Шеллінга, він написав ряд статей, присвячених проблемам естетики. Але захоплення Шеллінгом в духовній біографії Одоєвського далеко не єдине. У 30-і роки він перебував під сильним впливом ідей новоевропейских містиків Л. К. Сен-Мартена, І. Арндта, Дж. Пордеджа, Ф. К. Баадера та інших. Надалі Одоєвський вивчав патристики, проявляючи, зокрема, особливий інтерес до містичної традиції ісихазму. Результатом багаторічних роздумів про долю культури і сенс історії, про минуле і майбутнє Заходу і Росії стали "Російські ночі". У цій роботі, як вже зазначалося, можна виявити вплив ідей Шеллінга. Так, критика західної цивілізації, що міститься в ній, до певної міри сходить саме до тези Шеллінга про кризу західної раціоналістичної традиції (думка ця прозвучала в курсі лекцій "Філософія міфології", в тому самому курсі, який Одоєвський слухав в 1842 році, перебуваючи в Берліні , тоді ж відбулося і їх особисте знайомство). Те, що перш за все не брав російський романтик в сучасній йому європейського життя, можна висловити одним постійно використовуваним їм поняттям - "однобічність". "Односторонность є отрута нинішніх товариств і таємна причина всіх скарг, смут і непорозумінь", - стверджував Одоєвський в "Російських ночах" [1]. Ця універсальна однобічність, вважав мислитель, є наслідок раціоналістичного схематизму, нездатного запропонувати скільки-небудь повне і цілісне розуміння природи, історії і людини. За Одоєвському, тільки пізнання символічне може наблизити пізнає до осягнення "таємничих стихій, що утворюють і сполучних життя духовну життя речову". Для цього, пише він, "натураліст запитує твори матеріального світу, ці символи матеріального життя, історик - живі символи, внесені в літописі народів, поет - живі символи душі своєї" [2]. Думки Одоєвського про символічний характер пізнання близькі загальної традиції європейського романтизму, зокрема теорії символу Шеллінга (в його філософії мистецтва) і вченню Ф. Шлегеля і Ф. Шлейермахер про особливу роль в пізнанні герменевтики як мистецтва розуміння і інтерпретації. Людина, по Одоєвському, в буквальному сенсі живе в світі символів, причому це стосується не тільки до культурно-історичного життя, а й до природного: "У природі все є метафора одне іншого". За своєю суттю є символічним і сама людина. В людині, стверджував мислитель-романтик, "злиті три стихії - віруюча, пізнає і естетична". Ці початку можуть і повинні утворювати гармонійну єдність не тільки в людській душі, а й у суспільному житті. Саме подібної цілісності не виявляється Одоєвський в сучасній цивілізації. Навпаки, він бачив там торжество "однобічності", причому в найбільш гіршому варіанті - однобічності матеріальної. Вважаючи, що США уособлюють цілком можливе майбутнє людства, Одоєвський з тривогою писав про те, що на цьому "передовому" рубежі відбувається вже "повне занурення в речові вигоди і повне забуття інших, так званих непотрібних порухів душі" [3]. У той же час він ніколи не був противником наукового і технічного прогресу. Вже на схилі років письменник стверджував: "Те, що називають долями світу, залежить в цю хвилину від того важеля, який винаходиться якимось голодним шарпак на якомусь горищі в Європі або в Америці і яким вирішується питання про управління аеростатами" [4 ]. Безперечним фактом для нього було і те, що "з кожним відкриттям науки одним із страждань людських робиться менше" [5]. Однак в цілому, незважаючи на постійне зростання цивілізаційних благ і міць технічного прогресу, сучасна цивілізація, на переконання Одоєвського, через "одностороннього занурення в матеріальну природу" може надати людині лише ілюзію повноти життя. Але за втечу від буття в "світ мрій" цивілізації людині рано чи пізно доводиться розплачуватися. Неминуче настає пробудження, яке приносить з собою "нестерпну тугу", "тугу і яка походить від неї дратівливість" [6].
1 Одоєвський В. Ф. Соч .: У 2 т. Т. 1. С. 65.
2 Там же. С. 31-32.
3 Там же. С. 67.
4 Російський архів. 1874. Кн. 2. С. 48.
5 Одоєвський В. Ф. Соч .: У 2 т. Т. 1. С. 329.
6 Одоєвський В. Ф. Соч .: У 2 т. Т. 1. С. 66.
Відстоюючи свої громадські та філософські погляди, Одоєвський нерідко вступав в полеміку як з російськими західниками, так і зі слов'янофілами. У листі лідеру слов'янофілів Хомякову (1845) він так характеризував власну позицію: "Дивна моя доля, для вас я західний прогресисти, для Петербурга - страшенний старовір-містик; це мене радує, бо є ознакою, що я саме на тому вузькому шляху, який один веде до істини "[2]. Дійсно, В. Ф. Одоєвський, письменник-романтик і своєрідний мислитель, не може бути беззастережно віднесений до жодного з двох найважливіших напрямків російської думки першої половини XIX століття - слов'янофільству або західництву. У той же час він ніколи не стояв осторонь від цієї суперечки і, слідуючи своїм самостійним ("вузьких") шляхом, був також його безпосереднім учасником. Полеміка слов'янофілів і західників - це не тільки ідейний протиборство. Ця суперечка-діалог багато визначив у характері російської думки і національної культурної традиції.
2 Див .: Праці з російської та слов'янської філології. Тарту, 1970. Т. 15. С. 344.
2. Слов'янофільство
Слов'янофільство - невід'ємна органічна частина російської громадської думки і культури XIX століття. Постійний і різкий критик слов'янофілів В. Г. Бєлінський писав: "... Явище слов'янофільства є факт, чудовий до певної міри, як протест проти безумовної наслідувальності і як свідчення потреби російського суспільства в самостійному розвитку" [3]. Члени слов'янофільського гуртка не створили закінчених філософських або соціально-політичних систем. А. С. Хомяков, брати К. С. та І. С. Аксакова, І. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарін - в першу чергу культурні та громадські діячі, і слов'янофільство має мало спільного з філософськими школами і напрямами західного зразка . У той же час є всі підстави говорити про цілком певних і послідовних метафізичних позиціях провідних слов'янофілів. В першу чергу це відноситься до Хомякову і Киреєвському.
3 Бєлінський В. Г. Поли. зібр. соч. М., 1956. Т. 10. С. 264.
Олексій Степанович Хомяков (1804-1860) народився в Москві в старовинній дворянській родині. У 1822 році витримав при Московському університеті іспит на ступінь кандидата математичних наук. Коло духовних інтересів і діяльності Хомякова був виключно широкий: релігійний філософ і богослов, історик, економіст, який розробляв проекти звільнення селян, автор ряду технічних винаходів, поліглот-лінгвіст, поет і драматург, лікар, живописець. Взимку 1838/39 року він ознайомив друзів з роботою "Про старому і новому". Ця стаття-мова разом з заявою, поданою на неї відгуком Киреевского ознаменувала виникнення слов'янофільства як оригінального течії російської громадської думки. У даній роботі Хомякова була окреслена постійна тема слов'янофільських дискусій: "Що краще, стара чи нова Росія? Чи багато надійшло чужих стихій в її теперішню організацію? .. Чи багато вона втратила своїх корінних почав і такі чи були ці початку, щоб нам про них шкодувати і намагатися їх воскресити? " [4]
4 Хомяков А. С. Соч .: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 459.
Гносеологічні та онтологічні погляди Хомякова тісно пов'язані з його богословськими ідеями, і в першу чергу з еклезіологією (вченням про церкви). Під церквою слов'янофіл розумів насамперед духовний зв'язок, народжену даром благодаті і "соборно" об'єднує безліч віруючих "в любові та в правді вклонятись". В історії справжній ідеал церковного життя зберігає, на переконання Хомякова, тільки православ'я, гармонійно поєднуючи єдність і свободу і тим самим реалізуючи центральну ідею церкви - ідею соборності. Навпаки, в католицизмі і протестантизмі принцип соборності історично порушений. У першому випадку - в ім'я єдності, в другому - в ім'я свободи. Але і в католицизмі, і в протестантизмі, як доводив Хомяков, зрада соборному початку привела лише до торжества раціоналізму, ворожого "духу церкви".
Релігійна онтологія Хомякова послідовно теоцентрічна, і її основу становить ідея "Воля розуму" (божественного) як першооснови всього сущого: "І світ явищ виникає з вільної волі". Власне, його онтологія - це в першу чергу досвід філософського відтворення інтелектуальної традиції патристики, що претендує скоріше на вірність духу зразка, ніж на оригінальність. Суттєве значення має затверджується Хомякова нерозривний зв'язок волі і розуму (як божественного, так і людського), що принципово відрізняє метафізичну позицію лідера слов'янофілів від різноманітних варіантів ірраціоналістіческого волюнтаризму (А. Шопенгауер, Е. Гартман та інші). У своїй гносеології Хом'яків, відкидаючи раціоналізм, обґрунтовує необхідність цілісного знання ("жівознанія"), джерелом якого також виступає соборність: "сукупність мислень, пов'язаних любов'ю". Релігійно-моральне начало, таким чином, відіграє визначальну роль і в пізнавальної діяльності, опиняючись як передумовою, так і кінцевою метою пізнавального процесу. Як стверджував Хомяков, всі етапи і форми пізнання, тобто "вся сходи отримує свою характеристику від вищого ступеня - віри".
Слов'янофільської історіософія представлена ??в основному в "Семирамиде" Хомякова. У цій так і незавершеною роботі (опублікована вже після смерті автора) була зроблена спроба цілісного викладу всесвітньої історії, визначення її сенсу. Критично оцінюючи підсумки тлумачення історичного розвитку в німецькому раціоналізмі (перш за все у Гегеля), Хомяков в той же час вважав безглуздим повернення до досвіду традиційно нефілософській історіографії. Альтернативою гегелівської моделі історичного розвитку і різноманітним варіантам европоцентристских історіографічних схем в "Семирамиде" стає образ історичного життя, принципово позбавленої постійного культурного, географічного та етнічного центру. Зв'язок же в "історії" Хомякова підтримується взаємодією двох полярних духовних начал: "іранського" та "кушитского", що діють почасти в реальних, частково в символічних культурно-етнічних ареалах. Надаючи стародавньому світу міфологічні обриси, слов'янофіл в певній мірі був близький до Ф. Шеллінг. Н. А. Бердяєв справедливо зазначив свого часу: "... Міфологія і є давня історія ... історія релігії і ... є зміст первісної історії, - цю думку Хомяков розділяє з Шеллінгом" [1]. Найрізноманітніші етноси стають учасниками всесвітньої історії, розвиваючи свої культури під знаком або "іранства" як символу свободи духу, або "кушітство", яке символізує переважання речової необхідності, тобто не заперечення духу, але "заперечення його волі в прояві". Фактично, по Хомякову, це два основних типи людського світосприйняття, два можливих для людини, в його історичному існуванні, варіанти метафізичної позиції. Істотно, що поділ людства на "іранство" і "кушітство" в "Семирамиде" взагалі щодо, а не абсолютно. Християнство ж в історіософії Хомякова не так вищий тип "іранського" свідомості, скільки вже його подолання. Неодноразово в книзі визнається і культурно-історичне значення досягнень народів, що представляють "кушитский" тип. Ідея абсолютизації будь-яких національно-релігійних форм історичного життя взагалі відкидається в "Семирамиде": "Історія вже не знає чистих племен. Історія не знає також чистих релігій" [2].
1 Бердяєв Н. А. Олексій Степанович Хомяков. М., 1912. С. 156.
2 Хомяков А. С. Соч .: В 2 т. Т. 1. С. 300.
Зіштовхуючи в своїй історіософії "свободу духу" ("іранство") і "речовий", фетишистский погляд, позначений символічним ім'ям "кушітство", Хомяков на грунті давньої історії та міфології продовжував ключовий для слов'янофілів суперечка з раціоналізмом, позбавивши, на їхню думку, західний світ внутрішнього духовно-морального змісту і узаконював на його місці "внешнеюрідіческій" формалізм громадської та релігійної життя. Відповідальність за підпадання західної культури під владу раціоналізму він (як і всі слов'янофіли) покладав перш за все на католицизм. Але, критикуючи Захід, Хомяков ні схильний до ідеалізації ні минулого Росії (на відміну, наприклад, від К. С. Аксакова), ні тим більше її сьогодення. У російській історії він виділяв періоди відносного "духовного благоденства" (царювання Федора Івановича, Олексія Михайловича, Єлизавети Петрівни). Вибір був пов'язаний з відсутністю в ці періоди "великих напруг, гучних діянь, блиску і шуму в світі". Йшлося про нормальних, в розумінні Хомякова, умови для органічного, природного розвитку "духу життя народу", а не про канули в Лету "великих епохах". Майбутнє Росії, про який мріяв Хомяков, мало стати подоланням "розривів" російської історії. Він сподівався на "воскресіння Стародавньої Русі", що зберігала, на його переконання, релігійний ідеал соборності, але воскресіння - "в освічених і струнких розмірах", на основі нового історичного досвіду державного і культурного будівництва останніх століть.
Іван Васильович Киреевский (1806-1856), так само як і Хомяков, був схильний пов'язувати негативний досвід західного розвитку перш за все з раціоналізмом. Оцінюючи спроби подолання раціоналізму (Б. Паскаль, Ф. Шеллінг), він вважав, що їхня невдача була зумовлена: філософія залежить від "характеру пануючої віри" і на католицько-протестантському Заході (обидві ці конфесії, згідно слов'янофілами, глибоко раціоналістично) критика раціоналізму призводить або до обскурантизму і "невігласи", або, як це трапилося з Шеллінгом, до спроб створити нову, "ідеальну" релігію. Киреевский орієнтувався на православний теїзм, і майбутня "нова", християнська філософія бачилася йому в формах православного, "істинного" здійснення принципу гармонії віри і розуму, в корені відмінного від його католицької модифікації. У той же час Киреевский аж ніяк не вважав безглуздим досвід європейського філософського раціоналізму: "Все помилкові висновки раціонального мислення залежать тільки від його домагання на вищу та повну загальну пізнання істини" [2].
2 Киреевский І. В. Вибрані статті. М., 1984. С. 266.
У релігійної антропології Киреєвського чільне місце займає ідея цілісності духовного життя. Саме "цілісне мислення" дозволяє особистості і суспільству ("Все, що є істотного в душі людини, - стверджував мислитель, - виростає в ньому тільки суспільно") уникнути помилкового вибору між невіглаством, яке веде до "ухилення розуму і серця від істинних переконань" , і "відокремленим логічним мисленням", здатним відвернути людину від усього в світі, крім його власної "фізичної особи". Друга небезпека для сучасної людини, якщо він не досягне цілісності свідомості, особливо актуальна, вважав Киреевский, бо культ тілесності і культ матеріального виробництва, отримуючи виправдання в раціоналістичної філософії, веде до духовного поневолення людини. Він вважав, що принципово змінити ситуацію може тільки зміна "основних переконань", "зміна духу та напрямки філософії". Як і Хомяков у вченні про соборність, Киреевский пов'язував можливість народження нового філософського мислення ні з побудовою філософських систем, а із загальним поворотом у суспільній свідомості, "вихованням суспільства". Як частина цього процесу, здійснюваного загальними ("соборними"), а не індивідуальними інтелектуальними зусиллями, і повинна була увійти в суспільне життя нова, долає раціоналізм філософія.
3. західництво
Російське західництво XIX століття ніколи не було єдиним і однорідним ідейним перебігом. Серед громадських і культурних діячів, які вважали, що єдиний прийнятний і можливий для Росії варіант розвитку - це шлях західноєвропейської цивілізації, були люди різних переконань: ліберали, радикали, консерватори. Протягом життя погляди багатьох з них суттєво змінювалися. Так, провідні слов'янофіли Киреевский і К. С. Аксаков в молоді роки поділяли західницькі ідеали (Аксаков був учасником "західницького" кружка Н. В. Станкевича, куди входили майбутній радикал М. А. Бакунін, ліберали К. Д. Кавелін та Т. Н. Грановський, консерватор М. Н. Катков і інші). Багато ідей пізнього Герцена явно не вписуються в традиційний комплекс західницьких уявлень. Складною була і духовна еволюція Чаадаєва, безумовно одного з найбільш яскравих російських мислителів.
Петро Якович Чаадаєв (1794-1856), отримавши домашню освіту, поступив в 1809 році в Московський університет, а в 1812 році перервав навчання заради військової служби. Пішовши у відставку (1821), він багато займався самоосвітою, звернувся до релігії і філософії. Живучи за кордоном (1823- 1826), Чаадаєв познайомився з Шеллінгом, з яким в подальшому листувався. У 1836 році в журналі "Телескоп" було опубліковано "філософського лист" Чаадаєва. Інформація, що міститься в листі різка критика російського минулого й сьогодення викликала в суспільстві шоковий ефект. Суворої була реакція влади: журнал закрили, автора оголосили божевільним. Понад рік він перебував під поліцейським і лікарським наглядом. Потім спостереження було знято, і Чаадаєв повернувся до інтелектуального життя московського суспільства. Він підтримував стосунки з людьми самих різних поглядів і переконань: І. В. Киреевским, А. С. Хомякова, А. І. Герценом, Т. Н. Грановським, В. Ф. Одоєвським і іншими.
Чаадаєв, безсумнівно, усвідомлював себе християнським мислителем і прагнув до створення саме християнської метафізики. Настільки характерна для російської думки зверненість до теми історії набуває в його творчості нові риси. Він писав, що історична сторона християнства містить в собі всю "філософію християнства". В "історичному християнстві" знаходить, по Чаадаєву, вираз сама суть релігії, яка є не тільки "моральної системою", але діючої універсально божественної силою. Можна сказати, що для Чаадаєва культурно-історичний процес мав сакральний (священний) характер. Гостро переживаючи його, він засновував свою історіософію на ідеї провіденціалізму. Для нього безсумнівно існування божественної волі, провідною людство до його "кінцевим цілям". Оцінюючи провіденціалістскій (пов'язаний з підкресленням ролі божественного провидіння) характер історіософії Чаадаєва, необхідно враховувати, що в своїх роботах він постійно підкреслював містичний характер дії "божественної волі", писав про "таємниці Промислу", про "таємничому єдності» християнства і історії і т. д. Проте раціоналістичний елемент присутній в його світогляді і грає досить істотну роль, будучи сусідами, як це не раз траплялося в історії думки, з містицизмом. Апологія історичної церкви і Промислу Божого виявляється засобом, що відкриває шлях до визнання виняткової, чи не абсолютною цінності культурно-історичного досвіду людства. А точніше, західноєвропейських народів.
У своєму европоцентризмом Чаадаєв ні оригінальний. Європоцентризм в тій чи іншій мірі був характерний для європейської та історичної думки його часу. Немає нічого специфічного у визнанні їм величезного духовного значення європейської традиції. Адже і для слов'янофіла Хомякова Європа була "країною святих чудес". Але якщо для слов'янофілів найвища цінність культурного творчості народів Заходу аж ніяк не означала, що у іншого людства не було і немає нічого рівноцінного і що майбутній прогрес можливий лише при русі по єдиної історичної магістралі, вже обраної європейцями, то для Чаадаєва справа в значній мірі було у такий так. У нього не було прагнення до ідеалізації всієї західноєвропейської історії і тим більш європейською сучасності. Але його безумовно надихала велична історична картина багатовікових культурних творчості народів Заходу. "... Зрозуміло, в країнах Європи не все виконано розуму, чесноти, релігії, - зовсім немає, - писав Чаадаєв. - Але все там таємниче підпорядковане силі, безроздільно панувала в ряді століть" [1]. Існує глибокий зв'язок між історіософією Чаадаєва і його антропологією. Будучи в своїй метафізиці рішучим противником будь-якого індивідуалізму і суб'єктивізму, він відповідним чином підходить і до проблеми людської свободи. "Всі сили розуму, всі засоби пізнання покояться на покірності людини"; "Все благо, яке ми здійснюємо, є прямий наслідок притаманної нам здатності підкорятися невідомій силі"; якби людина змогла "повністю скасувати свою свободу", то "в ньому б прокинулося почуття світової волі, глибоке усвідомлення своєї дійсної причетності до всього світобудови" - подібні твердження абсолютно конкретно характеризують позицію мислителя. Треба зауважити, що такий послідовний антіперсоналізм - для російської думки явище незвичайне. Так, чаадаевской "почуття світової волі" має небагато спільного з ідеєю соборності Хомякова. Свобода в історіософії і антропології останнього грає істотну роль. Чаадаєв, так само як і слов'янофіли, гостро відчував небезпеку егоїстичного індивідуалізму і попереджав, що, "раз у раз залучаючись в довільні дії, ми щоразу потрясаємо весь Всесвіт". Але, відкидаючи індивідуалізм, він, по суті, заперечував і свободу, вважаючи, на відміну від слов'янофілів зі своїми ідеєю соборності, що інший шлях розуміння історичного буття людини в принципі неможливий. Зіньківський писав про "відгомін трансценденталізму" в філософії Чаадаєва, маючи на увазі, в першу чергу, вплив ідей Шеллінга і Гегеля. Але ще більшою мірою її своєрідність пов'язано з традицією європейського містицизму. Звідси бере початок постійний для його творчості мотив вищого метафізичного єдності всього сущого, вчення про "духовну сутність всесвіту" і "вищому свідомості", "зародок" якого становив сутність людської природи. Відповідно в злитті "нашого єства з істотою всесвітнім" він бачив історичну і метафізичну завдання людства, "останню межу" зусиль людини як розумної істоти. Таким чином, своєрідний містичний пантеїзм в світогляді Чаадаєва безпосереднім чином пов'язаний з провіденціалізмом його історіософії.
Першою значною віхою у формуванні західництва як течії суспільної думки можна вважати виникнення в 1831 році в Московському університеті філософського гуртка, лідером якого став Н. В. Станкевич. У гурток входили В. Г. Бєлінський, М. А. Бакунін, В. П. Боткін, М. Н. Катков, Т. Н. Грановський, К. Д. Кавелін та інші.
Світогляд Миколи Володимировича Станкевича (1813-1840) сформувалося під впливом відомого російського шеллінгіанца професора М. Г. Павлова. Можна сказати, що у своїй духовній еволюції Станкевич пройшов шлях від Шеллінга до Гегеля. Для оволодіння гегелівської філософією він в останні роки життя відвідує в Німеччині лекції гегельянця К. Вердера. Не приймаючи, як і багато російські мислителі, абстрактний логіцизм гегельянства (саме це неприйняття полягало в його визнання Бакунину, що філософія Гегеля "обдає мене холодом"), Станкевич в той же час визнавав істинність гегелівського історизму і лежить в основі останнього принцип тотожності буття і мислення. "Дійсність, в сенсі безпосереднього, зовнішнього буття - є випадковість, - писав він, - дійсність в її істині є розум, дух". Віссаріон Григорович Белінський (1811- 1848) в молодості пережив пристрасне захоплення німецькою філософією: естетикою романтизму, ідеями Шеллінга, Фіхте, а трохи пізніше - Гегеля. Істотний вплив в цьому відношенні на нього справили Станкевич і Бакунін. Про те, наскільки емоційним був сприйняття молодим Бєлінським гегелівського вчення, свідчить, наприклад, таке його визнання: "Я дивлюся на дійсність, настільки зневажувану мною раніше, і тремчу таємничим захопленням, усвідомлюючи її розумність". Однак вірним гегельянцем критик був порівняно недовго. Вже на початку 1840-х років він різко критикує раціоналістичну обумовленість гегелівської концепції прогресу, стверджуючи, що "доля суб'єкта, індивідуума, особистості важливіша за долі всього світу". В абсолютному ідеалізмі Гегеля для нього тепер, за його словами, "так багато кастратского, т. Е. Споглядального або філософського, протилежної і ворожого живої дійсності" [1]. На зміну захопленому сприйняття "розумності" історичного розвитку приходить не менш пристрасна апологія прав і свобод особистості. "У мені розвинулася якась дика, шалена, фанатична любов до свободи і незалежності людської особистості, які можливі тільки при суспільстві, заснованому на правді і доблесті" [2]. "Фанатичний" персоналізм Бєлінського, таким чином, був нерозривно пов'язаний з його захопленням соціалістичними ідеалами. Ідеал суспільного ладу, заснованого "на правді і доблесті", мав бути втілений в реальність насамперед в ім'я суверенних прав особистості, її свободи від будь-яких форм соціального та політичного гніту. Подальша еволюція поглядів Бєлінського супроводжувалася посиленням критичного ставлення до такої захоплювався його в молоді роки філософського ідеалізму. "Метафізика до біса: це слово означає сверхнатуральное, отже, безглуздість ..." У 1845 році Бєлінський пише Герцену, що "в словах бог і релігія бачу темряву, морок, ланцюги і батіг" [3]. Двома роками пізніше в своєму знаменитому листі Гоголю він піддає різкій критиці релігію і церкву. Ці настрої пізнього Бєлінського цілком симптоматичні: у російському західництво все більшою мірою починає домінувати ідеологія політичного радикалізму.
1 Бєлінський В Г. Поли. зібр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 38.
2 Тамже. С. 51.
3 Там же. С. 250.
Михайло Олександрович Бакунін (1814- 1876) був одним з найбільш яскравих представників російських західників-радикалів. Його філософську освіту (під впливом Станкевича) починалося з Канта, Фіхте і Гегеля. Певний вплив на молодого Бакуніна надали твори європейських містиків (зокрема, Сен-Мартена). Але найбільш значну роль в його духовної еволюції зіграло гегельянство. У 1840 році в "Вітчизняних записках" вийшла стаття Бакуніна "Про філософію", що представляє собою досвід викладу основ гегелівської філософії. Тоді ж, слухаючи лекції з філософії в Берлінському університеті, він зближується з лівими гегельянцями (А. Руге і іншими). В опублікованій в 1842 році в Німеччині статті "Реакція в Німеччині" Бакунін писав про гегелівській діалектиці абсолютного духу як про процес революційного руйнування і творчості. Втім, вже в цей період його ставлення до філософії стає все більш критичним. "Геть, - заявляв Бакунін, - логічне і теоретичне фантазування про кінцевому і нескінченному; такі речі можна схопити тільки живим справою". Таким "живим справою" для нього стала революційна діяльність. Винятковий за своїм напрузі пафос революційного утопізму пронизує весь наступний творчість Бакуніна. "Пристрасть до руйнування є в той же час творча пристрасть", - стверджував він. І це одне з багатьох його тверджень подібного роду. "Світле майбутнє", заради якого Бакунін-революціонер був готовий жертвувати своїм і чужим життям, постає в його описі у вигляді якоїсь грандіозної утопії, не позбавленої релігійних чорт: "Ми напередодні великого всесвітнього історичного перевороту ... він буде носити не політичний, а принциповий, релігійний характер ... "у 1873 році в роботі" Державність і анархія "російський революціонер пише про гегельянстві як про" низці сомнамбулічному уявлень і дослідів "[1]. У своїй радикальної критики всілякої метафізики пізній Бакунін не обмежувався лише неприйняттям філософського ідеалізму. У метафизичности він дорікав Л. Фейєрбаха, філософів-позитивістів і навіть таких матеріалістів, як Бюхнер і Маркс, вважаючи, що і вони також "не вміють звільнитися від переважання метафізичної абстрактної думки" [2]. Власне розуміння суті природних і соціальних процесів було їм виражено цілком виразно: "Ми, революціонери-анархісти ... на противагу всім метафизикам, позитивістам і всім ... шанувальникам богині науки ... стверджуємо, що життя природна і суспільна завжди передує думки, яка є тільки одна з функцій її ... що вона розвивається зі своєї власної глибини, поруч різних фактів, а не поруч абстрактних рефлексій, і що останні ... вказують тільки, як верстові стовпи, на її напрямок і на різні фазиси її самостійного і самородної розвитку "[3].
Векторна алгебра 17 сторінка | Векторна алгебра 18 сторінка | Векторна алгебра 19 сторінка | Векторна алгебра 20 сторінка | Векторна алгебра 21 сторінка | Векторна алгебра 22 сторінка | Векторна алгебра 23 сторінка | Векторна алгебра 24 сторінка | Векторна алгебра 25 сторінка | Векторна алгебра 26 сторінка |