Головна

Векторна алгебра 27 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

В антропології Сковороди присутні мотиви, характерні для середньовічної вітчизняної думки. Це, зокрема, відноситься до його вченню про серце як осередку духовного і тілесного буття людини. Вплив платонізму проявляється в обгрунтуванні ним ролі еросу в естетичних переживаннях людини і в тому, що сама любов передбачає певне "спорідненість" з її предметом - початкову, метафізичну схильність серця. У вченні про "таящемся в людині Дусі Божому", про те, що кожна людина в своєму земному існуванні є лише "сон і тінь істинного людини", Сковорода близький до побудов європейських містиків, зокрема до І. Екхарт (кін. XIII - поч . XIV століття) з його вченням про "таємній глибині" в Бога і людину. Присутні у мислителя і містико-пантеїстичні мотиви: "Бог все творіння пронизує і містить ... Бог є підстава і вічний план нашої плоті ... Таємна пружина всьому ..." і т.п. Антропоцентризм метафізики Сковороди найбезпосереднішим чином пов'язаний з пантеїзму. В даному випадку можна сказати, що його філософський шлях багато в чому збігався з розвитком європейської думки XVI-XVII століть. Збіг антропоцентриського і пантеистических установок ми можемо спостерігати і в натурфилософском пантеїзмі (Дж. Бруно, Ф. Патриція, Дж. Кардано і інші), і в містичному пантеїзмі Я. Беме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Звичайно, Сковороді ближче друга, містична традиція, хоча елементи пантеїзму натуралістичного типу в його світогляді також присутні цілком чітко.

Н. О. Лоський в книзі "Історія російської філософії" визначив Сковороду як переважно християнського мораліста. Етичні ідеї дійсно займали значне місце в навчанні мислителя. Але вони визначаються загальним характером його метафізичного світосприйняття. "О, Отче мій! Важко вирвати серце з клейкою стихійності світу!" - Вигукує він вже в кінці життя. Тенденція міроотріцанія в немонашеском містицизмі нерідко виявлялася з винятковим драматизмом. Щось подібне пережив і Сковорода. У його розумінні етична завдання людини полягає в тому, щоб усвідомити і знайти містичний початок в собі і в цьому сенсі стати нарешті самим собою. Але перетворення емпіричного суб'єкта в "істинну людину" перешкоджає воля, що тягне особистість в світ боротьби і страждань. "Всяк обожнюючи свою волю ворог є Божою волею, не може увійти в Царство Боже", - проголошує Сковорода. Мотив "безвольність" в найрізноманітніших варіантах характерний для містичних традицій як Заходу, так і Сходу. Присутній він і в творчості Сковороди: почасти як результат певних ідейних впливів, але в набагато більшій мірі як відображення особистого духовного досвіду, досвіду постійної і болісно боротьби з "клейкою стихійністю світу", з "емпіричним людиною" в собі самому. В кінці життя Сковорода, як і багато містики до нього, схилявся до того, щоб визнати емпіричну дійсність вже безпосереднім втіленням зла. Йдучи в містичних прозріння з цього світу в "світ первородний", людина тим самим виявляється і "по ту сторону добра і зла". Зіньківський вважав, що "в особі Сковороди ми стоїмо перед безперечним фактом внутрішньоцерковного секуляризації думки". В цілому з цим висновком можна погодитися. Причому релігійно-філософське творчість українського мислителя пов'язано з тим процесом секуляризації вітчизняної духовної культури, який почався задовго до петровських перетворень.

Однак судити за поглядами Сквовороди про процеси, що відбувалися в XVIII столітті в церковній свідомості, досить складно. Він ніколи не був церковним діячем, і його ідеї не могли надати скільки-небудь істотного впливу на життя церкви. Інша справа Феофан Прокопович (1681-1736) - один із сподвижників Петра I і ведучий церковний ієрарх того часу. Він був людиною широко освіченою: навчався в Києво-Могилянській академії та за кордоном (в Римі). Деякий час викладав у Києво-Могилянській академії. У 1718 році він стає єпископом, а в 1721-м - віце-президентом Синоду. У громадській діяльності Феофан Прокопович завжди виступав як прихильник і ідеолог петровських реформ, в тому числі і церковної. Їм розроблений "Духовний регламент" - свого роду ідеологічний маніфест, який обгрунтовує політику абсолютистського держави щодо церкви. В "Регламенті" і в політичному трактаті "Правда волі монаршої" він відстоював ідею необмеженості царської влади, її священний, абсолютний характер. Постійно критикуючи католицизм за його претензії на політичну владу (папоцезаризм), він, по суті, впадав в протилежну крайність, наділяючи монархічну державність священними атрибутами (Цезар-папізм). Діячі церкви, причому аж ніяк не вороги петровських реформ, виступали проти саме цієї ідеології (Стефан Яворський та інші).

Освічений західник і прихильник чи не тоталітарної держави, суворий борець з католицизмом і різноманітними єресями, захоплений протестантизмом і вносить дух Реформації в російське богослов'я і церковне життя - таким був цей церковний ієрарх. В цілому для російської релігійно-філософської думки характерно твердження виключного значення релігійно-морального творчості людини в особистому та історичному досвіді. У антропологічних поглядах Феофана Прокоповича релігійно-творча роль особистості зведена практично до нуля - справи людські не мають "звершувальної сили", воля і душа фатально вражені гріхом, спасіння досягається тільки вірою. Подібні погляди, як відзначали вже сучасники Феофана Прокоповича, близькі до навчання М. Лютера про "виправдання вірою" і Ж. Кальвіна про "приречення". І звичайно, не про що інше, як про секуляризації, яка походила в церковній свідомості, свідчать рядки з листа Феофана Прокоповича: "Кращими силами своєї душі я ненавиджу митри, сакосом, жезли, свічнику, кадильниці і тому подібні забави". Важко повірити, що це писав не якийсь там французький просвітитель або "войовничий" атеїст, а ієрарх православної церкви.

Але то ж XVIII століття, яке увійшло в історію російської культури як століття секуляризації, дає приклади і зовсім іншого роду. Традиція православної духовності отримує подальший розвиток, зокрема, в житті і працях Тихона Задонського і Паїсія Величковського. Тихон Задонський (1724-1783) народився в бідній родині псаломщика в Новгородської губернії. Закінчивши духовну семінарію, Тихон через кілька років ще зовсім молодою людиною (34 роки) стає її ректором. Через три роки він був уже єпископом у Воронежі, але через деякий час залишив це місце і пішов в Задонский монастир, де до кінця днів вів аскетичне життя ченця. У головному творі "Скарб духовне, від світу збиране" Тихон веде мову про те ж, про що до нього писали багато православних подвижників: про подвійність земного буття людини, в якому дається "скарб духовний", але де міститься і "таємний отрута" спокус "цього" світу; про відмінність між "зовнішнім любомудрием" і справжньої християнської філософією; про величезну шкоду невігластва, яке долається "правильним", "старанним міркуванням" і знанням; про те, що найвитонченіший і багатознають розум може не привести до істини ( "розум без освіти Божого - сліпий"). Духовна позиція Тихона Задонського найменше була позицією міроотріцанія або зневаги до культури, яка буквально на його очах ставала все більш світською. Релігійний мислитель продовжував традицію "розумного діяння", досвіду духовного преображення людини, яка приймає рішення і діє в реальному, історичному світі.

Старець Паїсій Величковський (1722-1794) був вельми освіченою людиною. Він навчався в Київській академії, але, залишившись незадоволеним недостатньо православним, на його погляд, характером навчання, залишає її. Мандри призводять Паїсія на Афон. Тут він продовжує освіту, опановує грецьку і іншими мовами, стає прекрасним перекладачем. Перекладацькою діяльністю він займається до кінця днів, живучи в монастирі в Карпатах. Серед його численних учнів були і ті, хто в подальшому взяли участь у відродженні Оптиної пустелі. У житті та світогляді Паїсія Величковського триває традиція російської ісихазму. Безсумнівно значення його культурно-просвітницької діяльності, і перш за все перекладу і видання їм "Добротолюбіє" (5-томного збірника творів отців церкви про життя християнських подвижників).

Розглядаючи в цілому російську релігійну думку XVIII століття, слід зазначити, що це було явище складне і багатопланове, тому ні про яку однозначно схематичною характеристиці його не може бути й мови. Безумовно, що на будь-якому рівні - навіть в чернечій келії, схимницький скит або в стінах духовних академій - вона не була ізольована від соціальних і культурних процесів, що відбувалися в Росії. Богословський і філософський досвід і в цю епоху зберігають взаємозв'язок, яку ми виявляємо у творчості таких релігійних мислителів, як Г. С. Сковорода, Тихон Задонський, Паїсій Величковський, в творах великих церковних ієрархів: Феофана Прокоповича, Стефана Яворського, Феофилакта Лопатинського (префекта, а потім ректора Слов'яно-греко-латинської академії, викладав там філософію), московського митрополита Платона (Левшина) і інших.

Було б не зовсім точно стверджувати, що світська філософська думка в петровської Росії формувалася під безпосереднім впливом філософії західноєвропейської. Вона розвивалася (у всякому разі спочатку) перш за все під дуже сильним впливом найбільш впливових в Європі ідеологічних зразків, часто вельми і вельми вторинних по відношенню до того, що дійсно вже становило європейську філософську традицію Нового часу. Відзначаючи, наприклад, в цілому поверхневий характер так званого російського вольтерианства, не варто забувати, що і у себе на "батьківщині", в Європі, вольтеріанство вищих верств було плином нітрохи не менше поверхневим, хоча, як і будь-яка впливова ідеологія, відображало і фіксувало відбувалися в суспільстві і культурі глибинні процеси. Цілком зрозуміло і те величезне враження, яке визнаний європейський "володар дум" справив на російське освічене суспільство, яке на відміну від європейців, які успішно пройшли школу вільнодумства вже в епоху Відродження, тільки починало опановувати ази "нового мислення".

Популярність Вольтера в Росії протягом XVIII століття була дійсно дуже велика. Французького інтелектуала читали при дворі, його шанувала сама імператриця Катерина II ( "мій учитель"), їм зачитувалися столиця і глуха російська провінція. Підкорювали новизна і блиск стилю, гранична (на ті часи) розкутість світогляду. Про негативні аспекти цього захоплення свого часу вельми суворо, але точно сказав В. О. Ключевський: "Втративши свого Бога, пересічний російський вольтеріанец не просто йшов з його храму як людина, що стала в ньому зайвим, а, подібно збунтувався дворового, норовив перед відходом набуяніть, все перебити, спаплюжити і забруднитися ... Філософський сміх звільняв нашого вольтеріанцем від законів божих і людських, емансиповані його дух і плоть, робив його недоступним ні для яких страхів, крім поліцейського ... "[1] Правда," офіційна "мода на Вольтера в кінці століття (після Французької революції) була припинена. Катерина II без особливих зусиль вловила зв'язок між ідеями "вчителя" і крахом французької монархії. Але дух вольтерианства багато визначив у подальшому російському нігілізмі і радикалізмі.

1 Ключевський В. О. Історичні портрети. М., 1991. С. 370, 371.

Однак у цього впливу були й інші наслідки. Вольтерівська іронія і сатиричний погляд на суспільні вади чимало дали російської думки. А історія нової російської літератури, яка, як відомо, починається з сатири, була б, ймовірно, взагалі інший, якби не вольтеріанство. Філософський сарказм Вольтера дуже швидко "помстився" доморощеним російським шанувальникам європейської інтелектуальної моди. Російська література відгукнулася на ідеологічну ситуацію геніальної сатирою Д. І. Фонвізіна, одним з головних об'єктів якої стає тип новоявленого російського західника, чиї погляди з дитячою відвертістю висловлює незабутній Іванушка з "Бригадира", стверджуючи, що хоча "тіло його народилося в Росії", але "душа належить французької корони". У цьому російській літературній досвіді осміяння "вульгарного" свідомості можна почути і відгомін нещадного сміху Вольтера.

У 1755 році відкрився Московський університет. Перші університетські професори філософії - Микола Микитович Поповський (бл. 1730-1760), Дмитро Сергійович Анічков (1733-1788), Антон Олексійович Барсою (1730-1791) та інші - були насамперед просвітителями і пропагандистами ідей новоєвропейської філософії. Вольтеріанскій дух панував і на університетських кафедрах, але аж ніяк не безмежне: російські філософи-професіонали дуже рано виявили тяжіння і до англійського емпіризму, і до німецької раціоналістичної філософії (поступово все більшим впливом починає користуватися філософія X. Вольфа). Істотну роль грала перекладацька діяльність професорів Московського університету: М. М. Поповський перевів "Думки про виховання" Дж. Локка, "Досвід про людину" А. Попа, чимало перекладів було зроблено А. А. Барсова і іншими. На рубежі XVIII- XIX століть в Росії з'являються перші переклади творів І. Канта. Але ідеї цього філософа стають відомими в російському утвореному суспільстві набагато раніше. Цьому значною мірою сприяли німецькі послідовники Канта, читали лекції в Московському університеті (І. Мельман, І. М. Шаден і інші). Про те, що ніякої ізоляції відносно західної філософії не існувало і в стінах духовних академій, свідчить той факт, що перший рукописний переклад "Критики чистого розуму" Канта з'явився і набув поширення в Московській духовній академії.

Певні філософські погляди і концепції знайшли відображення в творчості діячів культури Петровської епохи, зокрема у А. Д. Кантеміра і В. Н. Татіщева, що входили до складу "вченої дружини" Петра I. Антіох Дмитрович Кантемир (1708- 1744) - дипломат і поет-сатирик, перекладач творів Ш. Монтеск'є і Б. Фонтенеля - був автором своєрідного натурфилософского трактату "Листи про природу і людину". Не можна сказати, що твір це відрізнялося істотною оригінальністю, але воно безсумнівно свідчило про грунтовному знайомстві автора з натурфілософськими уявленнями свого часу. Василь Микитович Татищев (1686-1750) - один з перших російських істориків, автор "Історії Російської з найдавніших часів" - відомий також своїми творами філософського характеру: "Розмова про користь наук та училищ", "Духовна моєму синові" та іншими. У цих роботах він виступав насамперед як просвітитель, прихильник світської культури і освіти. У "Розмові" міститься обґрунтування корисності і потрібності філософії. Татищев - досить послідовний прихильник ідей природного права. Навіть дії церкви можуть розглядатися як "зловживання", якщо вони суперечать тому, що "людині законом божественним визначено". Держава тому вправі втручатися в справи церкви і обмежувати її вплив. Російський історик не був ні атеїстом, ні противником церкви. Але в його світогляді істотне місце займала віра в "природний" порядок речей як порядок соціально-природний, до якого належать засновані знову ж на природному праві державні та побутові форми. Значення сакральних (священних) цінностей прямо не заперечувалося, але явно відступало на другий план, кудись на периферію автономної і повноцінної (природною) соціального життя.

Характерно, що й інший відомий російський історик, князь Михайло Михайлович Щербатов (1733-1790), мислитель безумовно консервативних переконань, проте спирався в своїх оцінках причин "пошкодження вдач" (в памфлеті "Про пошкодження вдач у Росії") на ті ж ідеї природного права. У його роботах "Розмова про безсмертя душі", "Розгляд життя людської", "Про користь наук" чітко помітно вплив концепції "природної релігії". Консерватор Щербатов ні противником освіти, радів тому, що в суспільстві зменшилися "забобони" і бажав для Росії ще і "морального освіти". Філософія і потрібна, на його переконання, насамперед для "виправлення вдач". Щербатов був знавцем європейської філософії, і його філософський діалог "Розмова про безсмертя душі" мав своїм прообразом платоновские діалоги, в першу чергу "Федон".

У процесі секуляризації духовного життя Росії XVIII століття свою роль зіграла ідеологія масонства. Будучи, як пише Зіньківський в "Історії російської філософії", "явищем позацерковного релігійності, вільною від усякого церковного авторитету", масонство "з одного боку ... заводило від вольтерианства, з іншого боку - від церкви". У російському масонстві переважав моралізаторський пафос. Для формування в Росії специфічної гуманістичної ідеології вплив моралізму подібного типу було досить істотним. Значною мірою саме через масонські канали, що живляться духом "вільної" релігійності "вільних каменярів", в вищих шарах російського суспільства набули поширення різноманітні окультні течії. Як вже говорилося, культ розуму і освіти уживався в Європі, а тепер і в Росії, з розквітом наукоподібного містицизму, з культом "таємного знання". Масоном був видатний російський просвітитель-гуманіст Микола Іванович Новіков (1744-1818). Діяльність цього відомого видавця і публіциста мала чимале суспільне значення. Випереджаючи знамениту критику А. Н. Радищева, Новиков на сторінках журналу протестував проти безправного становища кріпаків. Талановитий мораліст, він активно пропагував ідеали природного рівності людей, філантропії, примату етичного принципу над раціональним. Зблизившись в 70-і роки з масонами, Новиков в своїх виданнях (журнал "Ранковий світло" та інші) все більше уваги став приділяти проблемам містичного знання, єдності віри і розуму, волі духовних (містичних) шукань і т.п.

Трагічна постать Олександра Миколайовича Радищева (1749-1802) займає особливе місце в російській історії. Автор знаменитого "Подорожі з Петербурга в Москву" для багатьох поколінь став символом боротьби за рівноправність, людську гідність, духовну і соціальну свободу. Радищев навчався в Німеччині, і в його творчості видно сліди впливу таких німецьких філософів, як І. Г. Гердер та Г. В. Лейбніц. Він виявляв інтерес до французьких сенсуаліст (перш за все до К. А. Гельвеція) і англійської емпіричної філософії (Дж. Локк, Дж. Прістлі). Радищев був переконаний в реальності і матеріальності (тілесності) світу. Він писав, що "буття речей незалежно від сили пізнання про них і існує по собі" [1]. Згідно з його гносеологічним поглядам, "підставою всього природного пізнання" є досвід. Чуттєвий досвід, будучи головним джерелом пізнання, знаходиться в єдності з "досвідом розумним": "Всі сили нашого пізнання не є різний в існуванні своєму - це сила пізнання єдина і неподільна". У світі, в якому нічого немає "опріч тілесності", своє місце займає і людина, істота настільки ж тілесне, як і вся природа. "Ми не принижуємо людини, - стверджував мислитель, - знаходячи подібні в його складання з іншими тваринами, показуючи, що він в суттєвості слід однаковим з ними законам. І як інакше то можливо? Чи не речовинний він?" [2] Принциповою відмінністю людини від інших живих істот є наявність у нього розуму, завдяки якому той "має силу про речі зведені". Але ще більш важлива відмінність полягає в здатності людини до моральних оцінок і дій. "Людина - єдина істота на землі, яка курує худе, зле", "особливе властивість людини - безмежна можливість як удосконалюватися, так і розбещувати". Як мораліст Радищев не приймав ідею "розумного егоїзму", вважаючи, що аж ніяк не себелюбство є джерелом морального почуття: "Людина є істота співчуваюче".

1 Радищев А. Н. Вибрані філософські та суспільно-політичні твори. М., 1952. С. 315.

2 Там же. С. 298.

Будучи прихильником концепції природного права і уявлення про природному середовищі людини ( "в людині ніколи не вичерпуються права природи"), Радищев в той же час не поділяв намічене Ж. Ж. Руссо протиставлення суспільства і природи, культурного і природного (природного) почав в людині . Для нього, так само як і для інших російських просвітителів-гуманістів XVIII століття, суспільне буття людини настільки ж природно, як і природне. Між ними, по суті, немає ніякої принципової кордону: "Природа, люди та речі суть вихователі людини; клімат, місцеве положення, правління, обставини суть вихователі народів" [3]. Критикуючи соціальні пороки російської дійсності, Радищев відстоював ідеал нормально-природничого життєустрою, бачачи в панує в суспільстві несправедливості в буквальному сенсі соціальне захворювання. Такого роду "хвороби" він знаходив не тільки в Росії. Так, оцінюючи стан справ в рабовласницьких США, мислитель писав, що "сто гордих громадян потопають в розкоші, а тисящі не мають надійного прожитку, ні власного від спеки і мразь укрів" [4]. У трактаті "Про людину, про її смертність і безсмертя" Радищев, розглядаючи проблеми метафізичні, залишається в цілому вірний своєму натуралістичному гуманізму, визнаючи нерозривність зв'язку природного і духовного начал в людині, єдність тіла і душі.

3 Там же. С. 404.

4 Там же. С. 139-140.

Од

новременно він не без співчуття відтворює аргументи мислителів, які визнавали безсмертя (І. Г. Гердера, М. Мендельсона та інших). Позиція Радищева - це позиція не атеїста, а скоріше агностика, що цілком відповідало загальному характеру його світогляду, вже досить секуляризованому, орієнтованого на "природність" світопорядку, але в той же час чужого богоборчества і нігілізму. Михайло Васильович Ломоносов (1711-1765) був не тільки вченим, але і оригінальним, глибоким мислителем. Він навчався в Німеччині у X. Вольфа, авторитет якого в той час і в Європі, і в Росії був виключно високий. Ломоносов знав і цінував філософське творчість Лейбніца і Декарта ( "Декарту ми особливо вдячні за те, що він підбадьорив вчених людей проти Арістотеля та інших філософів - в їхньому праві сперечатися - і тим відкрив дорогу до вільного філософствування"). Цілком природно, що вчений-натураліст особливе значення надавав досвідченому пізнанню: "Один досвід я ставлю вище, ніж тисячу думок, народжених тільки уявою". У той же час в своїх гносеологічних поглядах Ломоносов прагнув уникнути крайнощів сенсуалізму, підкреслюючи вирішальну роль раціонального пізнання: "Ті, хто, збираючись витягти з досвіду істини, не беруть з собою нічого, крім власних почуттів, здебільшого повинні залишитися ні з чим, бо вони або не помічають кращого і необхідно, або не вміють скористатися тим, що бачать або осягають за допомогою інших почуттів "[1]. Учений не був схильний до містицизму в розумінні природи, стверджуючи, що "приписувати фізичне властивість тел якийсь чудодійну силу ми не можемо". Йому здавалося можливим і необхідним досягнення гармонії між вірою і розумом, наукою і релігією. "Невірно міркує математик, - стверджував він, - якщо захоче циркулем виміряти Божу волю, але не прав і богослов, якщо він думає, що на Псалтире можна навчитися астрономії або хімії". Саме наукове пізнання для Ломоносова як істинного вченого було своєрідним служінням, боргом: "Випробування натури важко, проте приємно, корисно, свято".

1 Ломоносов М. В. Вибрані філософські твори. М., 1950. С. 93.

Один з основоположників нової світської російської культури, Ломоносов був переконаний, що наукове та культурне творчість вимагають високого морального і навіть релігійного натхнення.

У XVIII столітті світська філософія в Росії робила перші кроки. Для неї це був період становлення і школи. У російському утвореному суспільстві нові філософські ідеї сприймалися з великим ентузіазмом. "Наша епоха удостоєна звання філософської, - говорив президент Російської академії наук С. Г. Домаш-нев в 1777 році, - тому що філософський дух став духом часу, священним початком законів і звичаїв". Ентузіазм в сприйнятті філософських ідей був такий великий, що нерідко приводив до ідеологічної захопленості, що має мало спільного зі справді філософським пошуком істини, завжди пов'язаним з традицією, але в той же час самостійним і вільним. В цілому успішно долаючи такого роду ідеологізованість і супутні їй риси еклектики і епігонства, російська філософська думка вже в XVIII столітті домагається суттєвого прогресу.

глава 3

Філософська думка в Росії в XIX столітті

- шеллингианства

- Слов'янофільство

- західництво

- Позитивізм, антропологізм, матеріалізм

- Філософія консерватизму

- Філософські ідеї в російській літературі: Ф. М. Достоєвський і Л. Н. Толстой

- Духовно-академічна філософія

- Метафізика всеєдності В. С. Соловйова

- Зародження російського космізму

Перші десятиліття XIX століття в Росії характеризуються настільки ж інтенсивним інтересом до європейської філософії. У центрі уваги тепер уже найбільші представники німецької класичної філософії І. Кант, Г. Гегель і Ф. Шеллінг. У 1823 році в Москві виникає філософський гурток "Товариство любомудров", створений дуже молодими людьми (голові В. Ф. Одоєвському було 20 років, секретарю Д. В. Веневітінова - 18, майбутньому слов'янофілів І. В. Киреєвському - 17). Гурток проіснував трохи більше двох років. Проте подія це знаменно: серед "любомудрів" виявилися ті, хто згодом грав істотну роль в суспільному і культурному житті Росії (крім названих - С. П. Шевирьов, М. П. Погодін). Естетичне ж сприйняття і переживання філософських ідей в значній мірі визначило своєрідність російського романтизму. "Філософія є справжня поезія, а справжні поети були завжди глибокими мислителями, були філософами", - проголошував геніальний юнак Дмитро Володимирович Веневитинов (1805-1827), висловлюючи символ віри далеко не тільки учасників "Товариства любомудра". Інший романтик Одоєвський згадував: "Моя юність протекла в ту епоху, коли метафізика була такою ж загальною атмосферою, як нині політичні науки" [1].

1 Одоєвський В. Ф. Соч .: У 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 307.

1. Шелліігіанство

Якщо говорити про філософські витоки російського романтизму більш виразно, то в першу чергу слід назвати ім'я Шеллінга. "... Ні Канту, ні Фіхте, а саме Шеллінг судилося стати володарем російських дум філософських і аж до кінця століття значним чином впливати на розвиток російського філософствування. Шеллінг значив для Росії більше, ніж для Німеччини" [2].

2 ГулигаА. В. Шеллінг. М., 1982. С. 289.

Першим відомим російським шеллінгіанцем був Данило Михайлович Велланского (1774- 1847), медик за освітою. Йому довелося під час навчання в Німеччині слухати лекції молодого Шеллінга. Повернувшись до Росії і приступивши до викладацької діяльності, Велланского активно пропагував натурфилософские ідеї Шеллінга. У своїх працях ( "Дослідна, спостережна і умоглядна фізика", "філософського визначення природи і людини") він розвивав, зокрема, ідею синтезу досвіду і умогляду, розуміння природи як цілісного, живого єдності, вчення про світову душу і Абсолют як "сутності загальної життя ". Послідовником Шеллінга вважав себе і професор Московського університету Михайло Григорович Павлов (1793-1840), також природничників за освітою. Павлов дотримувався принципів шеллингианства в своїй натурфілософії (представленої в творах "Натуральна історія" і "Філософія трансцендентальна і натуральна", журнал "Атеней", 1830) і романтичної естетики. Авторитет Велланского і Павлова зіграв чималу роль в становленні світогляду учасників "Товариства любомудра".

Один з керівників цього гуртка князь Володимир Федорович Одоєвський (1803 / 1804-1869), письменник, найбільший представник російського романтизму, також відчув глибоке вплив філософських ідей Шеллінга. "Російські ночі" (1844), головна книга Одоєвського, містить виключно високу оцінку творчості німецького філософа: "На початку XIX століття Шеллінг був тим же, чим Христофор Колумб в XV, він відкрив людині невідому частину його світу ... його душу" [ 3].



Попередня   20   21   22   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   35   Наступна

Векторна алгебра 16 сторінка | Векторна алгебра 17 сторінка | Векторна алгебра 18 сторінка | Векторна алгебра 19 сторінка | Векторна алгебра 20 сторінка | Векторна алгебра 21 сторінка | Векторна алгебра 22 сторінка | Векторна алгебра 23 сторінка | Векторна алгебра 24 сторінка | Векторна алгебра 25 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати