Головна

Векторна алгебра 26 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

2 Григорій Богослов. Творіння: В 6 т. М., 1849. Т. 3. С. 63.

На філософські погляди каппадокийцев істотний вплив зробив платонізм. І можна сказати, що платонізм як певний тип філософського умогляду, не раз цілком чітко проявлявся в історії російської філософії, зіграв важливу роль вже на самому ранньому її етапі. Досить рано в Стародавній Русі стають відомі ідеї та великого давньогрецького філософа Аристотеля, перш за все завдяки знайомству з працями найбільшого представника пізньої патристики (творів отців церкви) Іоанна Дамаскіна (VIII століття). Через християнство Русь вступає в культурне спілкування не тільки з Візантією. Ще до хрещення встановлюються зв'язки з южнославянским світом, і перш за все з Болгарією, що володіла в той час вже розвиненою культурною традицією. Духовна спадщина Кирила і Мефодія, видатних слов'янських просвітителів, багато визначило в стиль і зміст давньоруської думки. В результаті південнослов'янського впливу також відбувалося засвоєння богословського досвіду патристики, причому істотно те, що релігійно-філософські погляди Кирила і Мефодія були досить близькі до саме каппадокійської школі богослов'я.

З XI століття основним ідейним центром православ'я на Русі стає Києво-Печерський монастир. У поглядах і діяльності подвижників Печерського монастиря, і перш за все самого відомого серед них - Феодосія Печерського (бл. 1036-1074), можна виявити риси, характерні для російської релігійності на протязі наступних століть. Феодосій був поборником містично-аскетичного традиції грецького богослов'я, суворим критиком неправославних віровчень. У захисті православ'я, в проходженні його заповітам складається борг князівської влади, вважав Феодосій, одним з перших на Русі сформулював концепцію "богоугодного володаря". Пізніше, в творах ченця Печерського монастиря Нестора Літописця (XI - поч. XII століття), в першу чергу в його редакції "Повісті временних літ", ця концепція, що йде своїм корінням в візантійську традицію, обгрунтовується вже на історичному матеріалі, розкривається в оцінках фактів російської та світової історії. Присутній в "Повісті" і ідея єдності Русі на основі релігійної правди.

Одним з найбільш ранніх пам'яток вітчизняної богословської думки є "Слово про закон і благодать" першого російського митрополита Іларіона (стає митрополитом 1051 року). Критикуючи релігійний націоналізм, київський митрополит обгрунтовував універсальне, вселенське значення божественної благодаті як духовного дару, набуття якого можливо для людини незалежно від його національної приналежності. Благодать для Іларіона передбачає духовну свободу особистості, яка приймає цей дар і прагне до істини. Благодать "живить" розум, а розум пізнає істину, писав релігійний мислитель. Згідно з його християнської історіософії, центральною подією світової історії є зміна епохи закону, встановленого Богом, ерою благодаті (Новий Завіт). Але і духовна свобода, пов'язана з християнством, і істина, здобута через благодать, вимагають чималих зусиль для їх утвердження та захисту. Для цього, по Іларіону, необхідні як морально-інтелектуальні зусилля, які передбачають "благі помисли і дотепність", так і державно-політичні: треба, щоб "благочестя" "пов'язане було з владою". У творі митрополита Іларіона вже цілком ясно виражений ідеал Святої Русі, мав величезне значення для російської релігійної свідомості.

У XII столітті до теми влади, її релігійного сенсу звертається один з найбільших російських політичних діячів - князь Володимир Мономах (1053-1125). Центральну роль в знаменитому "Повчанні" київського князя грає ідея правди. Правда, по Мономаху, - це те, що складає основу законності влади і в цьому сенсі є закон, правосуддя. Але моральний сенс цього поняття в "Повчанні" набагато ширше: правда вимагає від володаря стати на захист слабких ("не вдаватися сильним погубити людину") і навіть не допускати страти. Влада не виводить того, хто нею наділений, з моральної сфери, а, навпаки, лише посилює його моральну відповідальність, необхідність жити по правді. Автор "Повчання", спираючись на авторитет отців церкви і, зокрема, цитуючи Василя Великого, писав про спокусу гордині, що веде людину від правди: "Більш за все не майте гордощів у серці і розумі" [1]. Високо оцінював російський князь знання, інтелектуальна праця: "Не забувайте того доброго, що ви вмієте, а чого не вмієте, тому вчіться, - як батько мій, вдома сидячи, навчився п'яти мов, звідси ж честь від інших країн" [2]. Те, що Мономах явно не був прихильником обожнювання земної влади, пов'язане з його розумінням людини як унікальної, неповторної особистості ("Якщо весь світ зібрати разом, ніхто не виявиться в один образ, але кожен зі своїм образом, по мудрості Божої"). Оцінюючи концепцію влади Володимира Мономаха, його моральні та релігійно-антропологічні ідеї, можна зробити висновок, що вже на ранньому етапі російської думки ми зустрічаємося з цілком послідовним несприйняттям того типу ідеології, яка санкціонує вище право одних маніпулювати долями інших людей і народів.

1 Златоструй. Давня Русь X-XIII століть. М., 1990. С. 166.

2 Там же. С. 167.

Ще одним великим церковним і культурним діячем Стародавньої Русі був Климент Смолятич (пом. Після тисячі сто шістьдесят-чотири), який став другим, після Іларіона, російським митрополитом Києва. Климент був знавцем творів не тільки візантійських, але і античних авторів. Вивчав він Платона і Аристотеля, за його словами, "славних мужів еллінського світу". Посилаючись на авторитет святих отців, Климент Смолятич обгрунтовував в своїх творах "корисність" філософії для розуміння сенсу Святого Письма. В "Посланні до Фоми" він стверджував: "Христос сказав святим учням та апостолам:" Вам дано пізнати таємниці Царства, а для інших притчі ". Чи не в тому ... моя філософія ... що описані у євангеліста чудеса Христові хочу розуміти

алегорично і духовно? "[3]" Уму "людському не дано осягнути премудрість Божу - в цьому митрополит був переконаний. Але він був переконаний також і в тому, що філософське шукання істини необхідно. Російський ієрарх не міг би сказати, подібно раннього християнського теолога Тертулліану: "після Христа ми не потребуємо допитливості, після Євангелія ми не маємо потреби в дослідженні". Наполягаючи на "корисності" символічно-філософського тлумачення Святого Письма, Климент в своєму "Посланні" спирався в першу чергу на праці Григорія Богослова, найбільшого представника каппадокійської школи.

3 Там же. С. 184.

Кирило Туровський (бл. ИЗО - не пізніше 1182), єпископ Туровський, сучасник Климента, був авторитетною фігурою в російській церкві (уже сучасники називали його "другим Златоустом"). У творах Кирила ("Притча про людську душу і тіло", "Повість про белорізци-людині і про чернецтво" та інших) отримують розвиток теми, традиційні для російської релігійної думки, починаючи з митрополита Іларіона і Феодосія Печерського. Як і Климент Смолятич, він допускав алегоричне тлумачення Святого Письма і користувався цим прийомом досить широко. У його релігійної антропології вирішальним критерієм в оцінці всіх дій людини служив критерій сотериологический (пов'язаний з порятунком). Справжній сенс і значення може мати тільки те, що сприяє досягненню порятунку - єдино суттєвої мети людського буття. Тому Кирило віддавав цілком в дусі православної традиції перевагу "ангельському житія", чернечому шляху. Тільки подвиг смирення, який повинен здійснити інок в своєму служінні, дозволяє йому пройти єдино вірним, "вузьким шляхом", який веде до спасіння. Покору - найважливіша християнська чеснота і одне з центральних понять патристики. Роз'яснення духовного змісту смиренномудрия були в значній мірі присвячені "Повчання" авви Дорофея (VI-VII століття), популярного на Русі патристичну автора. Смиренномудрість передбачає таке духовне стан, при якому християнський подвижник, Стяжи благодать Святого Духа суворим подвигом моральної аскези, не тільки не замикається від світу, але найглибшим чином переживає як гріховність світу, так і свою моральну відповідальність (в буквальному сенсі - "за гріхи світу") і власне людську недосконалість. Коли релігійні мислителі Стародавньої Русі - в даному випадку Кирило Туровський - визнавали єдино вірним життєвим вибором для християнина чернече служіння, то таку позицію аж ніяк не можна зводити до міроотріцанію. "Немає місця чистого в ньому, все скверна", - писав Кирило про "мирське" людину. Але заради цього грішного людини прийняв страждання і хресну смерть Христос, і про спасіння душі людської молить Бога кожен християнський подвижник. Як і для Климента Смолятича, людина для Кирила Туровського - центральна фігура світобудови, "вінець творіння". Він наділений свободою волі і сам повинен прийти до "правді", сповіщення Христом. Російський релігійний мислитель, спираючись на традицію патристики, розвивав вчення про "стрункому розумі" як можливий для людини духовно-моральному стані, коли досягається реальна гармонія між вірою і розумом. Ідея "стрункого розуму" мала своїм джерелом покору як один з фундаментальних принципів православного вчення про спасіння.

Оригінальним пам'ятником давньоруської думки є "Моління" Данила Заточника (XII століття). В "Моління" високо оцінюється розум людини, провідний його до мудрості, яка для автора невіддільна від моральності: "І засурмив, яко у златокованой труби, в розум ума свого й почнемо бити в сребрених Аргана возвітіе мудрості своє, і вдаримо в бубни розуму свого, співаючи в боговдохновенния сопілці, та восплачются в нас корисні для душі помисли "[1]. Пронизливий все твір пафос апології мудрості має не тільки моральний, а й, безсумнівно, естетичний характер: мудре початок створює моральну гармонію в душі людини, робить прекрасним його духовне обличчя. У творах російських мислителів рано усвідомлюється і досить виразно формулюється ідеал єдності істини, добра і краси. Яскравий приклад цього - "Моління" Данила Заточника. Надаючи особливого значення мудрості і утворення як одного з основних її джерел, автор пише про себе: "Аз бо не у Афінах ростох, немає від філософ навчився, але Бих падаючи аки бджола по ворожнечі кольором і звідти обираючи солодкість словесну і сполучаючи мудрість, яко в хутро води морські "[2]. "Моління" свідчить, що великотрудні зусилля автора в самоосвіті були марні - рівень його знань і загальної культури дуже високий. "Не в Афінах виріс" мислитель прекрасно знав візантійську і античну традиції.

1 Пам'ятники літератури Древньої Русі. XVII століття. М., 1980. С. 388.

2 Там же. С. 398.

Як і його попередники, Данило Заточник - ким би він не був в соціальній дійсності (існують різні версії з цього приводу) - в духовному плані був насамперед християнином. Проте певна тенденція очевидна. Це стосується в першу чергу розуміння мудрості. Мудрість, про яку йде мова в "Моління", передбачає релігійно-моральне підставу, і все ж - на особистісному і громадському рівнях - це саме людська мудрість: мудрість мислителя, мудрість звичайної людини, мудрість правителя. Християнський ідеал смирення не ставиться під сумнів, але немов відступає на другий план. В "Моління" Данила Заточника російська думка чи не вперше виявляється захопленої почуттям величі людського розуму, безмежністю його можливостей. Людина "раптом" постає як центральна фігура світобудови не тільки у своєму ставленні до Бога (вінець творіння, створена за образом Божим), але і сам по собі, як суб'єкт пізнає і творчий. У XII- XIII століттях подібні мотиви можна виявити не тільки в "Моління" Данила Заточника, а й, наприклад, в "Тлумачний Палее" ("Пале" в перекладі з грецького означає "старовину"), творі анонімного автора.

Істотну роль у формуванні філософської культури Київської Русі грала перекладна література. Одним з найбільш ранніх праць такого роду була збірка "Евагрия філософії розуму", що містить витяги з творів Евагрия Понтійського (IV ст.). Проповідник і монах Євагрій викладав ідеї багатьох античних мислителів: від піфагорійців до Секста Емпірика. Вельми певні уявлення про античну думки російські книжники могли почерпнути, читаючи популярний збірник "Бджола". Збірник містив витяги з творів отців церкви, а також уривки з творів найбільших античних авторів, знайомив з ідеями Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Софокла, Плутарха, Епікура та багатьох інших. У XIII-XIV століттях широку популярність на Русі набуває "Діоптра", твір візантійського автора Філіпа Пустельника (Філософа), великого знавця античної думки і оригінального богослова.

Оцінюючи початковий і вже тому найважливіший етап російської релігійно-філософської думки, треба визнати, що це був період творчого засвоєння культурного і інтелектуального спадщини, отриманого Руссю разом з прийняттям християнства. Російські релігійні мислителі, спираючись на традицію, звертаються до тем, які і надалі будуть провідними в російській філософії. Уже в найдавніших пам'ятках вітчизняної думки центральне місце займають проблеми антропологічні, історіософські та етичні.

У середньовічній культурі Московської Русі філософські ідеї були настільки ж тісно пов'язані з традицією православного богослов'я. Серйозний вплив на російську релігійну думку XV-XVIII століть надав ісихазм. Ісі-Хазм (від грец. - Спокій, відчуженість), що виник на Афоні в XIII-XIV століттях (найбільші представники - Григорій Синаїт, Григорій Палама), мав своїм джерелом морально-аскетичне вчення християнських подвижників IV-VII століть (Макарія Єгипетського, Евагрия , Іоанна Лествичника і інших) про набуток благодаті через "очищення серця", постійне вольове зусилля в відкиданні гріховних помислів, практично безперервну молитовну практику. У Афонському ісихазм (перш за все у Палами) цей досвід містично-моральної аскези з'єднується з досвідом обгрунтування православної онтології: вченням про відмінність божественної суті і божественних "енергій" (самовиявлення), творчо діючих в тварному світі. Дуже рано на Русі стала відома раннехристианская аскетична література, що стала основою исихазма XIV століття. Праці ж Григорія Сіна-іта і Григорія Палами користувалися великим авторитетом в Московській Русі. У XV-XVI століттях традиція ісихазму проявилася в поглядах заволзьких старців-некористолюбців в їх полеміці з иосифлянами.

Духовний лідер некористолюбців Ніл Сорський (бл. 1433-1508) бував на Афоні і глибоко сприйняв ідеї Григорія Палами і його послідовників. Повернувшись на батьківщину, він засновує скит на річці Сорі. Ідеал чернечого житія, по Нілу: відлюдництво, фізична праця для власного прожитку і ніякого користолюбства, ніякої значної господарської діяльності. В духовному ж плані на першому місці повинна стояти релігійна практика "внутрішнього діяння". Остання означала постійну "внутрішню молитву" і "тверезість серця". Преподобний Ніл описував у своїх творах, як шляхом найсуворішої духовної дисципліни, відсікаючи будь-які "помисли", монах-відлюдник йде до порятунку і як найменша поступка навіть простому "інтересу" веде до "боротьби помислів", зв'язування ("поєднанню") душі, її "полону" пристрастями і, нарешті, до загибелі. У його богословської позиції цікаво з'єднання безумовної традиційності ("Зв'яжи себе законом божественних писань і вслід тим") з визнанням необхідності критичної тверезості, бо "писання многа, але не всі божественна". Релігійний філософ і історик культури Г. П. Федотов писав з цього приводу: "Далекий від презирства до людського розуму, преподобний Ніл, не ставлячи його вище Священного писання, робить його знаряддям дослідження Писання".

Провідним опонентом нестяжателей і безпосередньо Ніла Сорський був Йосип Волоцький (бл. 1439-1515) - ідеолог формується в XV-XVI століттях самодержавної московської державності. У своїй послідовній апології влади московських государів (Івана III і Василя III), обгрунтовуючи сакральний (священний) сенс царської влади, Йосип в той же час не був прихильником обожнювання самих її носіїв: "Цар Божий слуга є" і царям "личить преклонятіся і служити тілесно, а не душеві і воздати їм царську честь, а не божественну ". Таку традиційну для християнства концепцію монархічної влади він формулює в своєму знаменитому "просвітителів" (згодом настільна книга Івана Грозного). У своїх богословських поглядах Йосип Волоцький слідував патристичній традиції і, ймовірно, міг би слідом за Іваном Дамаскін, особливо їм шанованим, заявити: "Я не скажу нічого від себе". В "просвітителів" він визначає два способи пізнання істини: природний і духовний. Людський розум, залежить від "помислів" і пристрастей, не може природним шляхом прийти до пізнання вищої, божественної істини. Це виявляється можливим тільки для тих, хто обрав духовний шлях, недоступний "природному" людині.

З іосіфлянством як ідеологією російської православної державності пов'язана і виникла в XV-XVI століттях на Русі історіософської концепція "Москви - третього Риму". Після падіння Візантії (1453) в російській церковній свідомості міцніє уявлення про те, що історична роль "православного царства" відтепер належить російській державі. Сама ідея "християнського царства" - традиційна для християнської історіософії, як східної (Візантія), так і західної. У Візантії виникає ідея

"Мандрівного царства", згідно з якою центральне місце в християнському світі займає православний Константинополь, який змінив у цій ролі Рим. Історично цілком закономірно, що в період кризи Візантійської імперії, а потім і її падіння на Русі виникає погляд на Московське царство як успадковує історичну місію Візантії. У XV-XVI століттях подібна установка досить широко представлена ??в давньоруської літературі: "Повість про новгородському білому клобуку", цикл сказань про Мономахового вінці і інші. Найбільш послідовно ідея Москви - третього Риму була сформульована старцем Елеазара монастиря Філофея в його посланнях Василю III. Російське царство, по Філофея, є єдине православне царство в світі і відповідно хранитель православних святинь. Воно вже до кінця століть, до другого пришестя Христа повинно бути оплотом справді вселенського християнства. (Необхідно враховувати, що в той історичний період були сильні есхатологічні настрої і близькість "кінця часів" відчувалася дуже гостро. Так що Русі належало стати оплотом християнства вже буквально на останньому історичному рубежі.) Звертаючись до великого князя, Філофей писав, що "вся християнські царства снідошас в твоє єдине, яко два Риму падоша, а третин стоїть, а четвертому не бити "[1]. Ця знаменита формула - ще одне історичне вираження давньоруського ідеалу Святої Русі, тепер уже безпосередньо пов'язаного з вірою в реальність справді православної державності.

1 Пам'ятники літератури Древньої Русі. Кінець XV - перша половина XVI століття. М., 1984. С. 440.

Обидва лідери, непримиренні ідейні противники - Йосип Волоцький і Ніл Сорський, - були, врешті-решт, канонізовані церквою. Іосіфлянство зіграло значну роль в процесі державного будівництва Русі. Чи не вичерпалася і традиція духовного подвижництва, "розумного діяння", підтримана і розвинена в XV столітті нестяжателямі. Вже в XIX столітті вона знайде нові сили в російській старчестве, і перш за все в духовному подвиг Серафима Саровського і подвижників Оптиної пустелі.

Доля розпорядилася так, що в релігійні російські суперечки XVI століття виявився залучений грецький мислитель Максим Грек, до прийняття постригу Михайло Триволис (бл. 1470-1556). Йому, який прибув до Москви в якості перекладача з грецької і не знав спочатку навіть російської мови, треба було, багато зазнавши, стати однією з яскравих фігур в історії російської релігійно-філософської думки, а після смерті - російським святим. Максим Грек високо оцінював значення філософії: "Філософія без применшення є річ дуже шанована і воістину божественна" [1]. Слідом за батьками церкви він розрізняв філософію "внутрішню" ("священну") і "зовнішню" ("світську"). Остання може бути як корисна, так і шкідлива в залежності від того, чи визначається вона справжньої, "Гірський" премудрістю. Максим Грек традиційно виділяв в людині три початку: плотське, душевне і духовне. Розум - "керманич душі", і він повинен грати роль чільну по відношенню до душі і тіла. Але розум сам потребує освіті, яке невіддільне від морального вдосконалення. Моральні зусилля дозволяють "думка від плоті обуздаті". Такий результат пов'язаний не тільки з моральним, але і з пізнавальним досвідом: щоб осягнути істину, треба жити в ній. Необхідно освіти не тільки розуму, але й серця. Якщо серце "суєтне", то ніяке розуміння істини (а отже, і порятунок) неможливо. Серце в даному випадку - традиційний символ цілісності духовного життя. У Максима Грека, як це прийнято в християнській традиції, досягти чистоти серця і розуму дозволяє любов, яка "понад усе", любов до Бога і ближнього. Вплив ісихазму помітно щодо Максима до "мовчання" як станом духовної зосередженості, що дозволяє відійти від суєтності і наблизитися до істини. В історії філософії він високо цінував Сократа, Платона ("зовнішніх філософів верховного") і Аристотеля (хоча і критикував вчення останнього, бачачи в ньому ідейне джерело католицької схоластики), з християнських мислителів виділяв Августина і Іоанна Дамаскіна. У своїх поглядах на державну владу Максим Грек був прихильником гармонійного єдності ("богообраного шлюбу") влади світської і духовної. Його ідеал - освічений володар, глибоко усвідомлює свою відповідальність перед Богом і народом, який визнає релігійно-моральний авторитет церкви.

1 Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 176.

Значну роль грали філософські ідеї в творчості відомого опонента Івана Грозного князя Андрія Курбського (бл. 1528-1583). У його коментарях до творів Іоанна Дамаскіна виявляються і знання навчань древніх філософів, і самостійні філософські роздуми. Спираючись на ідеї Аристотеля, Курбський розвивав вчення про природному середовищі людини: "Людина самовладдя по єству і волю має за природою природну". У філософії він бачив перш за все знання про сутність речей і "етику", вчення про людину. В історії російської думки особливе місце займають твори Курбського, присвячені питанням логіки: "Сказ про логіку", "Тлумачення на дщіца кафегорій" та інші.

XVII століття стало в історії Русі епохою "смутного часу", церковного розколу. Але в історії формування російської філософської культури це був важливий період. Високий богословсько-філософський рівень проявився в суперечках грекофілов, які відстоювали традицію візантійської православної культури (Єпіфаній Славинецький, чернець Чудова монастиря, Євтимій, Каріон Істомін і інші), і латінофілов, більшою мірою орієнтованих на духовний досвід Заходу (Симеон Полоцький, Сильвестр Медведєв та інші). Значним внеском у вітчизняну філософську культуру стали праці хорвата Юрія Крижанича, який висунув і пропагував ідею слов'янської єдності, особливо його "Політика", де містилася оригінальна концепція філософського знання. У XVII столітті формується духовно-академічна традиція вивчення філософії. На початку століття була створена Києво-Могилянська академія, а в 1687 році в Москві - Слов'яно-греко-латинська. Перші керівники Слов'яно-греко-латинської академії греки Іоанникій і Софроній Ліхуди були авторами перших російських філософських підручників: "Логіки", "Риторики", "Психології" та інших, які містили великий матеріал з області давньої і нової європейської філософії. Процес освоєння світового філософського досвіду набував все більш систематичний характер. Новий етап історії вітчизняної філософії буде пов'язаний вже з епохою петровських перетворень, з новими формами світської російської культури. Однак було б явним перебільшенням вважати, що традиція давньоруської духовності назавжди залишилася в минулому. І в новій самодержавної Росії своєрідні риси цієї традиції будуть жити в церковній свідомості, у творчості діячів вітчизняної культури і російських мислителів наступних століть.

глава 2

Філософська думка в Росії в XVIII столітті

В Європі, яка пережила в XVI столітті глибокий релігійний криза, що завершився Реформацією і найжорстокішими релігійними війнами, міцніло і набирав силу "дух капіталізму", отримуючи, за відомою характеристиці німецького соціолога М. Вебера, світоглядне виправдання в релігійно-етичної програмі протестантизму. Відбувалося, з одного боку, як би розчинення релігійних принципів і цінностей в сфері цілком повсякденною, мирської життєдіяльності, а з іншого - як антитезу до християнського світогляду формувалася ідеологія, заснована на антропоцентристська гуманізм і обретающем все більш радикальні риси просвітницькому раціоналізмі. Культ розуму, схиляння перед наукою, яка розкриває буквально з кожним роком свої воістину фантастичні можливості, проповідь вільнодумства і навіть "войовничого атеїзму" - все це в свідомості освічених верств європейського суспільства XVIII століття поєднувалося з вельми інтенсивним і глибоким захопленням містицизмом, модою на окультизм в його древніх і новітніх формах.

Наближаючись до західної цивілізації, петровська Росія повинна була сприйняти і весь ідеологічний світ Європи: стрімко і часто хаотично змінюється, що загрожує духовними і соціальними потрясіннями, у багатьох відношеннях вже досить чужий духовного світу європейського середньовіччя і тим більше Московської Русі. Звичайно, і для Росії XVIII століття стало століттям секуляризації. І навіть більшою мірою, ніж для Заходу, де відповідні тенденції починалися набагато раніше - в епоху Відродження. Під безпосереднім впливом західної ідеології відбувалося в XVIII столітті формування світської російської філософії. Втім, як уже зазначалося, серйозний вплив західноєвропейської традиції мало місце і в попередні століття. Адже не про Петра 1, а про Івана III сказав Н. М. Карамзін: "розбрат завісу між Европою і нами". У XVII столітті - столітті смути і розколу - культурні зв'язки із Заходом носили постійний характер. Особливе значення західне культурне вплив придбало в середині століття, після приєднання України. Київ в той період був осередком православної богословської та філософської думки. Серед видатних вчених, викладачів Києво-Могилянської академії, були її засновник, найбільший український просвітитель і церковний діяч Петро Могила, Захарій Копистенський, Тарасій Земка та інші. Не випадково видатний український мислитель XVIII століття Г. С. Сковорода, якого нерідко називають першим російським філософом, навчався в Києво-Могилянській академії. І не тільки він, а й знаменитий православний старець Паїсій Величковський. Викладав у Київській академії і Феофан Прокопович - найвідоміший церковний діяч епохи петровських реформ.

У творчості Григорія Савича Сковороди (1722-1794) важко виявити будь-які серйозні зв'язки з відбувалися в Росії грандіозними соціальними перетвореннями. В його працях тривала традиція вітчизняної думки XVII століття, задовго до реформи Петра I відчула вплив різних напрямків західноєвропейської філософії. Син простого козака, Сковорода навчався в Київській академії, багато подорожував (побував у Польщі, Угорщині, Австрії, Італії, Німеччини), опанував декількома мовами (в тому числі грецьким і староєврейською), знав як давню, так і новоєвропейську філософію. Більша частина життя філософа пройшла в странничестве. Мандруючи, він пише свої філософські та поетичні твори. Широко відома епітафія на могилі мислителя-мандрівника, написана ним самим: "Світ ловив мене, але не спіймав".

В. В. Зіньківський в своїй "Історії російської філософії" писав про релігійне почуття відчуження від світу як найважливішому в світовідчутті Сковороди. Йшлося про містичному переживанні подвійності світового буття і про відчуження саме від того, що сприймалося релігійним мислителем як зовнішня, "суєтна", небитійственная сторона життя. Цим "світом" Сковорода і не бажав бути "спійманим". У той же час йому було притаманне переживання реальності іншого, вищого рівня буття, пізнання якого, на його переконання, людина може і повинен прагнути: "Якщо хочеш що-небудь дізнатися в істині, наздриш спочатку у плоті, тобто в зовнішності, і побачиш в ній сліди Божі, що викривають безвісну і таємну премудрість ". До пізнання "слідів Божих" у світі можна прийти, лише зберігаючи вірність давнім філософського завіту: пізнай самого себе. "Не вимірявши себе перш за все, - писав мислитель, - яку користь здобудеш з знання заходи в інших істот?" В обгрунтуванні виключного значення філософського роздуми Сковорода не зупинявся і перед ототожненням процесу самопізнання з богопізнання: "Пізнати себе і зрозуміти Бога - один працю". Антропоцентризм релігійної філософії українського мислителя в першу чергу зближує його з ідейним світом новоєвропейської філософії.



Попередня   19   20   21   22   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   Наступна

Векторна алгебра 15 сторінка | Векторна алгебра 16 сторінка | Векторна алгебра 17 сторінка | Векторна алгебра 18 сторінка | Векторна алгебра 19 сторінка | Векторна алгебра 20 сторінка | Векторна алгебра 21 сторінка | Векторна алгебра 22 сторінка | Векторна алгебра 23 сторінка | Векторна алгебра 24 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати