На головну

Векторна алгебра 19 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

Розум і проблема об'єктивності пізнання

У самій загальній формі кантовское розуміння процесу пізнання можна уявити наступним чином. Щось невідоме - річ сама по собі, впливаючи на чуттєвість людини, породжує різноманіття відчуттів. Ці останні упорядковуються за допомогою апріорних форм споглядання - простору і часу; розташовуючись як би поруч один з одним у просторі та часі, відчуття складають предмет сприйняття. Сприйняття носить індивідуальний і суб'єктивний характер; для того щоб воно перетворилося в досвід, тобто в щось загальнозначуще і в цьому сенсі об'єктивне (об'єктивність Кант якраз і ототожнює з общезначимостью), необхідна участь іншої пізнавальної здатності, а саме мислення, оперує поняттями. Цю здатність Кант іменує розумом. Кант визначає розсудок як діяльність, відрізняючи її тим самим від сприйнятливості, пасивності, характерної для чуттєвості. Однак при цьому діяльність розуму формальна, вона має потребу в деякому змісті, яке якраз і поставляється чуттєвістю. Розум виконує функцію підведення різноманіття почуттєвого матеріалу (організованого на рівні сприйняття за допомогою апріорних форм споглядання) під єдність поняття.

Відповідаючи на питання, як індивідуальне сприйняття стає загальнозначущий, загальним досвідом, Кант стверджує: цей перехід здійснює розум за допомогою категорій. Саме та обставина, що розум сам конструює предмет згідно апріорним формам мислення - категоріям, - знімає, по Канту, питання про те, чому предмети узгоджуються з нашим знанням про них. Ми можемо пізнати лише те, що самі створили, - ця формула лежить в основі теорії пізнання Канта, який поставив діяльність трансцендентального суб'єкта на місце субстанції колишнього раціоналізму.

Однак, відкинувши субстанціалізм колишньої філософії, Кант виявився перед питанням: що саме служить останнім підставою єдності, без якого розум не міг би здійснювати свою функцію об'єднання різноманітного? Таке вища єдність Кант може шукати тільки в суб'єкті. І він вбачає його в тому завжди тотожній собі акті, який супроводжує всі наші уявлення і вперше робить їх можливими: акті самосвідомості, що виражається у формулі: "Я мислю". Цей акт Кант називає трансцендентальним єдністю апперцепції (самосвідомості) і вважає його джерелом усякого єдності. Категорії є, по Канту, як би приватні форми (специфікації) цього вищого єдності. І в той же час Кант не вважає розум вищої пізнавальної здатністю: йому бракує мети, тобто рушійного стимулу, який давав би напрямок його діяльності.

Розум і розум

Чи існує серед наших пізнавальних здібностей така, яка могла б керувати діяльністю розуму, ставлячи перед ним певні цілі? Згідно з Кантом, така здатність існує, і називається вона розумом. До Канту сходить то відмінність між розумом і розумом, яке потім грає важливу роль у всіх наступних представників німецького ідеалізму - Фіхте, Шеллінга та Гегеля. Розум, за Кантом, завжди переходить від одного обумовленого до іншої обумовленої, не маючи можливості закінчити цей ряд деякими останніми - безумовним, бо в світі досвіду немає нічого безумовного. У той же час людині властиво прагнення знайти абсолютне знання, тобто, кажучи словами Канта, отримати абсолютно безумовне, з якого, як з якоїсь причини, випливав би весь ряд явищ і пояснювалася б відразу вся їх сукупність. Такого роду безумовне пропонує нам розум у вигляді ідей. Коли ми шукаємо останній безумовний джерело всіх явищ внутрішнього почуття, ми, каже Кант, отримуємо ідею душі, яку традиційна метафізика розглядала як субстанцію, наділену безсмертям і вільною волею. Прагнучи піднятися до останнього безумовному всіх явищ зовнішнього світу, ми приходимо до ідеї світу, космосу в цілому. І нарешті, бажаючи осягнути абсолютне початок всіх явищ взагалі - як психічних, так і фізичних, - наш розум сходить до ідеї Бога.

Вводячи платоновское поняття ідеї для позначення вищої безумовної реальності, Кант розуміє ідеї розуму зовсім не так, як Платон. Ідеї ??у Канта - це не надчуттєві суті, володіють реальним буттям і осягаються за допомогою розуму. Ідеї ??- це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про завдання, яке воно перед собою ставить. Ідеї ??розуму виконують регулятивну функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності, але не більше того. Відмовивши людині в можливості пізнавати предмети, які не дані йому в досвіді, Кант тим самим розкритикував ідеалізм Платона і всіх тих, хто слідом за Платоном поділяв переконання в можливості позадослідні пізнання речей самих по собі.

Таким чином, досягнення останнього безумовного - це завдання, до якої прагне розум. Але тут виникає нерозв'язне протиріччя. Щоб у розуму був стимул до діяльності, він, спонукуваний розумом, прагне до абсолютного знання; але ця мета завжди залишається недосяжною для нього. А тому, прагнучи до цієї мети, розум виходить за межі досвіду; тим часом лише в даних межах його категорії мають законне застосування. Виходячи за межі досвіду, розум впадає в ілюзію, в оману, припускаючи, що за допомогою категорій він в змозі пізнавати позадослідні речі самі по собі.

Ця ілюзія, згідно Канту, характерна для всієї попередньої філософії. Довести, що ідеям розуму, що спонукає розум вийти за межі досвіду, не може відповідати реальний предмет, Кант намагається за допомогою виявлення суперечливого характеру цього уявного предмета. Наприклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, виявляється, можна довести справедливість двох суперечать одна одній тверджень, що характеризують властивості світу. Так, теза про те, що світ обмежений у просторі і має початок в часі, так само доказуем, як і протилежну тезу, згідно з яким світ нескінченний у просторі і безначален в часі. Виявлення такого протиріччя (антиномії), згідно Канту, свідчить про те, що предмет, якому приписують ці взаємовиключні визначення, непізнаваний. Діалектичне протиріччя, по Канту, свідчить про неправомірне застосування нашої пізнавальної здатності. Діалектика характеризується, таким чином, негативно: діалектична ілюзія має місце там, де за допомогою кінцевого людського розуму намагаються конструювати не мир досвіду, а світ речей самих по собі.

Явище і "річ в собі", природа і свобода

Стверджуючи, що суб'єкт пізнає тільки те, що сам він і творить, Кант проводить вододіл між світом явищ і непізнаваним світом "речей в собі" (тобто речей, як вони існують самі по собі). У світі явищ панує необхідність, все тут обумовлено іншим і пояснюється через інше. Тут немає місця субстанцій в їх традиційному розумінні, тобто того, що існує саме через себе, як деяка мета сама по собі. Світ досвіду в цілому тільки відносний, він існує завдяки віднесенню до трансцендентальної суб'єкту. Між "речами в собі" і явищами зберігається відношення причини і наслідки: без "речей в собі" не може бути й явищ. Кант не в змозі тут позбутися протиріччя: він застосовує незаконно одну з категорій розуму - причинність - по відношенню до "речей в собі".

Світ "речей в собі", або, інакше кажучи, розумом світ, міг би бути доступний лише розуму, бо він повністю закритий для чуттєвості. Але розуму теоретичного, тобто науці, по Канту, він недоступний. Однак це не означає, що світ цей взагалі ніяк не свідчить про себе людині: він, по Канту, відкривається практичного розуму, або розумної волі. Практичним розум тут називається тому, що його функція - керувати вчинками людини, тобто встановлювати принципи морального дії. Воля дозволяє людині визначати свої дії загальними предметами (цілями розуму), а тому Кант і називає її розумом практичним. Істота, здатне діяти відповідно до загальними, а не тільки егоїстичними цілями, є вільна істота.

Свобода, по Канту, є незалежність від визначальних причин чуттєво сприйманого світу. Якщо в світі емпіричному, природному всяке явище обумовлене попереднім як своєю причиною, то в світі свободи розумна істота може "починати ряд", виходячи з поняття розуму, зовсім не будучи обумовленим природною необхідністю.

Кант називає людську волю автономної (самозаконности). Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зовнішніми причинами - будь то природна необхідність або навіть божественна воля, - а тим законом, який вона сама ставить над собою, визнаючи його вищим, тобто виключно внутрішнім законом розуму.

Отже, людина є житель двох світів: чуттєво сприйманого, в якому він як чуттєва істота підлеглий законам природи, і умопостигаемого, де він вільно підпорядковує себе закону розуму, тобто моральному закону. Принцип світу природного говорить: ніяке явище не може бути причиною самого себе, воно завжди має свою причину в чомусь іншому (іншому явищі). Принцип світу свободи свідчить: розумна істота є мета сама по собі, до нього не можна ставитися лише як до засобу для чогось іншого. Саме тому, що воно є мета, воно і може виступати в якості вільно діючої причини, тобто вільної волі. Розумом світ Кант, таким чином, мислить як сукупність "розумних істот як речей самих по собі" [1], як світ цільових причин, самосущі автономних монад. Людина як істота, наділена розумом, істота мисляча, а не тільки відчуває, є, по Канту, річ сама по собі.

1 Кант І. Соч .: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 304.

"Знання" умопостигаемого світу, що відкривається практичного розуму, - це, по Канту, особливого роду знання-заклик, знання-вимога, спрямована до нас і визначальне наші вчинки. Воно зводиться до змісту вищого морального закону, категоричного імперативу, яка говорить: "Роби так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства" [2]. Це означає: не перетворюй інше розумна істота тільки в засіб для реалізації своїх приватних цілей. "У всьому створеному, - пише Кант, - все, що завгодно і для чого завгодно, може бути вжито всього лише як засіб, тільки людина, а з ним кожне розумне істота є мета сама по собі" [3].

2 Там же. С. 347.

3 Там же. С. 414.

В етиці Кант виступає як противник евдемонізма, оголошує щастя вищою метою людського життя. Оскільки виконання морального обов'язку вимагає подолання чуттєвих схильностей, остільки, згідно Канту, принцип задоволення протилежний принципу моралі, а значить, потрібно з самого початку відмовитися від ілюзії, що, слідуючи категоричного імперативу, людина може бути щасливою. Доброчесність і щастя - дві речі несумісні, вважає німецький філософ.

Хоча Кант спочатку був близький до Просвітництва, проте в результаті його вчення виявилося критикою просвітницької концепції розуму. Відмінною рисою Просвітництва було переконання в безмежних можливостях пізнання, а відповідно і суспільного прогресу, оскільки останній мислився як продукт розвитку науки. Відкинувши домагання науки на пізнання речей самих по собі, вказавши людському розуму його межі, Кант, за його словами, обмежив знання, щоб дати місце вірі. Саме віра в безсмертя душі, свободу і Бога, раціональне доказ існування яких Кант відкидає, складає основу, яка повинна освятити звернене до людини вимогу бути моральним істотою. Сфера морального дії виявилася, таким чином, відокремленою від наукового пізнання і поставленою вище нього.

4. послекантовскую німецький ідеалізм. Діалектика і принцип історизму. Антропологизм Л. Фейєрбаха

- Історія як спосіб буття суб'єкта

- І. Г. Фіхте: діяльність Я як початок усього сущого

- Діалектика Фіхте

- Натурфілософія Ф. В. Й. Шеллінга

- Діалектичний метод Г. В. Ф. Гегеля

- Система Гегеля

- Антропологизм Л. Фейєрбаха

Відмова від традиційної метафізики, який стався в XVIII столітті, зруйнував основу єдності всієї системи знання. В результаті сталося ніколи раніше з такою певністю не проводилося поділ буття на світ природи і світ людини. Це поділ послідовно здійснив Кант. І не випадково в філософії після Канта, зокрема у німецьких романтиків, формується стало згодом панівним уявлення про принципову відмінність природи і культури.

Область природи підпорядкована законам причинності і необхідності, тоді як у сфері культури ми маємо справу з людиною як свідомою істотою, що прагнуть до здійснення цілей, а тому тут панує вигнаний з природи принцип цілепокладання. Звідси і потреба в різних методах дослідження: природно-науковому і культурно-історичному. Розглянемо особливості останнього.

Історія як спосіб буття суб'єкта

Однією з передумов історичного підходу до світу виявився перенесення центру ваги на вивчення суб'єкта та його діяльної природи, здійснений Кантом.

Романтики йенской школи, а також представники класичного німецького ідеалізму - І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг, Г. В. Ф. Гегель, вирушаючи від філософії Канта, в той же час піддали перегляду його поняття трансцендентального суб'єкта. Згідно романтикам, головним недоліком кантовского суб'єкта є його неісторичних характер, багато в чому зобов'язаний тому, що Кант протиставив істинне знання, що доставляється точними науками, тим формам знання, які нам дають міф, мистецтво, мову. А тим часом цей тип знання істотно відрізняється від природничо-наукового, яке, згідно з Гегелем, не слід абсолютизувати, бо воно є не більше ніж одна з історичних форм знання про світ, точніше, тільки про одну його частини - природі.

Німецький ідеалізм запропонував розглядати трансцендентальний суб'єкт історично, так що в цій іпостасі тут - особливо у Гегеля - постала історія людства в цілому. Тепер форми трансцендентальної суб'єктивності були набагато більше, ніж у Канта, відокремлені від індивідуальної свідомості; як суб'єкт знання у Гегеля виступає людська історія, взята як ціле, як деякий "об'єктивний дух", або субстанція-суб'єкт, кажучи словами самого Гегеля. Субстанція-суб'єкт у Гегеля має не жорстко фіксовані, а країни, що розвиваються, рухомі форми, які є ні чим іншим, як історичні форми культури.

В результаті сталася важлива перебудова принципів, характерних для попереднього періоду філософії, включаючи і Канта.

По-перше, була знята жорстка дихотомія наукового і ненаукового, властива філософській думці XVII-XVIII століть і принципово важлива для ідеології Просвітництва. У романтиків і в німецькому ідеалізмі наука розглядається не стільки як щось протилежне донаукових форм знання, скільки як розвиток цих міфологічно-донаукових форм. Самі донаукові форми знання не постають вже просто як забобони, які слід усунути, а вимагають свого спеціального аналізу з метою встановити їх справжнє значення і їх місце в розвитку людської культури. Якщо в плані історичному знання наукове зіставлялося насамперед з міфом, то в плані сучасному потрібно зіставлення його з мистецтвом, релігією, філософією. Для Шеллінга і романтиків ці види знання не просто рівноправні, але мистецтво навіть має перевагу перед наукою, тому що схоплює істину як ціле і осягає її безпосередньо, в той час як наука завжди дає лише якусь "частина" істини і діє опосередковано.

По-друге, завдяки розгляду суб'єкта знання як історично розвивається була знята дихотомія помилкового й істинного, як вона виступала в кантівської філософії і у Канта. Воно й не дивно: адже ця дихотомія була тісно пов'язана з протиставленням наукового і ненаукового знання. Питання про істинного і фальшивому знанні Гегель переносить в історичну площину, в результаті чого з'являється новий принцип: "істинно для свого часу". Тим самим вводиться поняття відносної істини.

По-третє, німецька класична філософія, розглядаючи історію як суб'єкт знання, вводить в саму історію кантовское відмінність емпіричного і трансцендентального (тепер став умосяжним) рівнів розгляду, так що сама історія виступає як би в двох планах - як історія фактична, емпірично дана, і як історія, взята, за словами Гегеля, "в її понятті", тобто по істині. Остання являє собою, по суті, умоглядну конструкцію, що мала для послекантовскую ідеалізму таке ж значення, яке для до-кантівського раціоналізму мало вчення про субстанцію.

На основі вчення про трансцендентальної суб'єктивності, таким чином, знову відроджується своєрідна онтологія. Але тепер це не онтологія буття (дозволимо собі застосувати таке тавтологічну вираз), а онтологія суб'єкта, онтологія культурно-історичної діяльності людства, що постає як якийсь абсолютний, а тому божественний суб'єкт.

Перенесення центру ваги філософії на суб'єкта призвело до аналізу усього розмаїття культурно-історичних форм як продукту діяльності різних історичних суб'єктів (народів, націй, епох), що виражають свою неповторність, своєрідність в предметах матеріальної та духовної культури.

Протягом XIX і XX століть вивчення цих своєрідних форм стає найважливішим предметом гуманітарних наук, які отримали протягом цих двох століть небачене раніше значення. XIX століття було століттям історії: історії загальної (цивільної), історії літератури і мистецтва, історії мови та міфології, історії науки, філософії і релігії, історії господарства, держави і правових навчань.

Історія як спосіб буття суб'єкта (людини і людства) володіє для XIX століття (і який висловив ідеї цього століття послекантовскую німецького ідеалізму) тим же статусом, яким володіла природа як спосіб буття об'єкта для XVII і XVIII століть, для матеріалізму епохи Просвітництва. Якщо базою колишньої онтології були науки про природу, то базою нової стали науки про культуру. І не випадково романтики і Гегель опинилися в такій же мірі творцями методів аналізу культури, в якій Г. Галілей, Р. Декарт, Г. Лейбніц були творцями природничо-наукових і математичних методів.

Розглянемо тепер докладніше, який внесок в розвиток історизму і діалектики внесли окремі представники послекантовскую німецького ідеалізму.

І. Г. Фіхте; діяльність Я як початок усього сущого

Важливий крок у перегляді кантівського вчення здійснив Йоганн Готліб Фіхте (1762- 1814), вказавши на суперечливість поняття "речі в собі" і на необхідність його усунення з критичної філософії як пережитку догматичного мислення. За Фіхте, з "чистого Я" трансцендентальної апперцепції повинна бути виведена не тільки форма знання, а й все його зміст. А це значить, що кантівська трансцендентальний суб'єкт тим самим перетворюється в абсолютну початок всього сущого - "абсолютна Я", з діяльності якого повинна бути пояснена вся повнота реальності, весь об'єктивний світ, іменований Фіхте «не-Я". Таким чином зрозумілий суб'єкт, по суті, стає на місце божественної субстанції класичного раціоналізму (відомо, що в юності Фіхте захоплювався філософією Спінози).

Для розуміння концепції Фіхте слід мати на увазі, що він виходить з кантівського трансценденталізму, тобто обговорює проблему знання, а не буття. Головне питання кантовской "Критики чистого розуму": "як можливі синтетичні апріорні судження", тобто як можливо наукове знання - залишається центральним і у Фіхте. Тому Фіхте називає свою філософію "вченням про науку" (наукоученіем). Наука, згідно Фіхте, відрізняється від ненаукових уявлень завдяки своїй систематичній формі. Однак систематичність - хоча і необхідна, але недостатня умова науковості знання: істинність всієї системи базується на істинності її вихідного основоположні. Це останнє, говорить Фіхте, має бути безпосередньо достовірним, тобто очевидним.

Як свого часу Декарт в пошуках самого достовірного принципу звернувся до нашого Я, так само чинить і Фіхте. Саме достовірне в нашій свідомості, каже він, - це самосвідомість: "Я єсмь", "Я єсмь Я". Акт самосвідомості - унікальне явище; за словами Фіхте, він є дія і одночасно продукт цієї дії, тобто збіг протилежностей - суб'єкта та об'єкта, бо в цьому акті Я сама себе породжує, саме себе вважає.

Однак при всій схожості вихідного принципу Фіхте з картезіанським між ними є і суттєва відмінність. Дія, яким Я народжує саме себе, є, згідно Фіхте, акт свободи. Тому і судження "Я єсмь" - не просто констатація деякого готівкового факту, як, наприклад, судження "троянда красна". Насправді це як би відповідь на заклик, на вимогу - "будь!", Усвідомлює своє Я, створи його як якусь автономну реальність актом усвідомлення-породження і тим самим увійди в світ вільних, а не просто природних істот. Ця вимога апелює до волі, а тому в судженні "Я єсмь Я" виражається та сама автономія волі, яку Кант поклав в основу етики. Філософія Канта і Фіхте - це ідеалізм свободи, етично орієнтований ідеалізм.

Однак у Фіхте немає того вододілу, який Кант проводив між світом природи, де панує необхідність, закономірність, яка вивчалася наукою, і світом свободи, основу якого складає доцільність. В абсолютному Я Фіхте теоретичне і практичне початку збігаються і природа виявляється лише засобом для здійснення людської свободи, втрачаючи той залишок самостійності, який вона мала в філософії Канта. Активність, діяльність абсолютного суб'єкта стає у Фіхте єдиним джерелом всього сущого. Ми тільки тому приймаємо існування природних об'єктів за щось самостійне, що від нашої свідомості прихована та діяльність, за допомогою якої ці об'єкти породжуються: розкрити суб'єктивно-діяльний початок у всьому об'єктивно сущому - таке завдання філософії Фіхте. Природа, по Фіхте, існує не сама по собі, а заради чогось іншого: щоб здійснювати себе, діяльність Я потребує деякого перешкоді, долаючи яке вона розгортає всі свої визначення і, нарешті, повністю усвідомлює себе, досягаючи тим самим тотожності з самою собою. Таке тотожність, втім, не може бути досягнуто протягом кінцевого часу; воно є ідеалом, до якого прагне людський рід, ніколи повністю його не досягаючи. Рух до такого ідеалу становить сенс історичного процесу.

У своєму вченні Фіхте, як бачимо, в ідеалістичної формі висловив переконання в тому, що практично-діяльне ставлення до предмету лежить в основі теоретично-споглядального ставлення до нього. Фіхте доводив, що людська свідомість активно не тільки тоді, коли воно мислить, але і в процесі сприйняття, коли воно, як вважали французькі матеріалісти (а почасти ще й Кант), піддається впливу чогось поза ним знаходиться. Німецький філософ вважав, що для пояснення процесу відчуття і сприйняття не слід посилатися на дію "речей в собі", а необхідно виявити ті акти самодіяльності Я (лежачі за кордоном свідомості), які складають невидиму основу "пасивного" споглядання світу.

Хоча німецькі ідеалісти, в тому числі і Фіхте, в практично-політичних питаннях не йшли так далеко, як ідеологи Французької революції, але в плані власне філософії вони виявилися більш революційними, ніж французькі просвітителі.

діалектика Фіхте

Вже у Канта поняття трансцендентального суб'єкта не збігається ні з індивідуальним людським суб'єктом, ні з божественним розумом традиційного раціоналізму. Не менш складним є вихідне поняття вчення Фіхте - поняття "Я". З одного боку, Фіхте має на увазі Я, яке кожна людина відкриває в акті саморефлексії, а значить, індивідуальне, або емпіричне Я. З іншого - це якась абсолютна реальність, ніколи повністю не доступна нашій свідомості, з якої шляхом її саморозвитку-саморозкриття породжується весь універсум і яка тому є божественне, абсолютне Я. абсолютна Я - це нескінченна діяльність, яка стає надбанням індивідуальної свідомості тільки в той момент, коли вона натрапляє на деякий перешкоду і цим останнім обмежується. Але в той же час, натрапивши на кордон, на деякий Не-я, діяльність спрямовується за межі цієї межі, потім знову наштовхується на нову перешкоду і т.п. Ця пульсація діяльності та її усвідомлення (зупинки) становить саму природу Я, яке, таким чином, не є нескінченним і не звичайно, а є єдність протилежностей кінцевого і нескінченного, людського і божественного, індивідуального Я і абсолютного Я. В цьому і полягає вихідне протиріччя Я , розгортання якого і складає, по Фіхте, зміст всього світового процесу і відповідно відображає цей процес наукоучения. Індивідуальне Я і абсолютне Я у Фіхте то збігаються і ототожнюються, то розпадаються і розрізняються; ця "пульсація" збігів-розпадання - ядро ??діалектики Фіхте, рушійний принцип його системи. Разом з самосвідомістю ( "Я єсмь") покладається і його протилежність - Не-я. Співіснування цих протилежностей в одному Я можливо, згідно Фіхте, тільки шляхом обмеження ними один одного, тобто часткового взаємознищення. Але часткове взаємне знищення протилежностей означає, що Я і не-Я подільні, бо тільки ділене складається з частин. Весь діалектичний процес має на меті досягнення такої точки, в якій протиріччя було б дозволено і протилежності - індивідуальне Я і абсолютне Я - збіглися. Однак повне досягнення цього ідеалу неможливе: вся людська історія є лише нескінченне наближення до нього. Саме цей пункт вчення Фіхте - недосяжність тотожності протилежностей - став предметом критики його молодших сучасників - Шеллінга і Гегеля. Ця критика велася обома з позицій об'єктивного ідеалізму, який, втім, вони обґрунтовували по-різному.

Натурфілософія Ф. В. Й. Шеллінга

Тотожність протилежностей суб'єкта та об'єкта Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775-1854) робить вихідним пунктом свого вчення. При цьому він застосовує принцип розвитку, розроблений Фіхте по відношенню до суб'єкта і його діяльності, також і до аналізу природи. Критикуючи Фіхте за те, що природа у нього розглядається як голий матеріал для суб'єкта, Шеллінг в перший період своєї творчості концентрує увагу на проблемах натурфілософії. Завдання останньої він бачить в тому, щоб розкрити послідовні стадії розвитку природи від нижчих форм до вищих. Природа при цьому тлумачиться як прояв несвідомої життя розуму, який як би проходить цілий ряд етапів від нижчих - неорганічної природи - до вищих, органічних, і знаходить своє завершення в появі свідомості. Проблема співвідношення несвідомих і свідомих форм життя розуму, поставлена ??вже Фіхте, набуває у Шеллінга першорядне значення. Шеллінг намагається виявити паралелізм, що існує між різними рівнями розвитку природи (механічних, хімічних, біологічних), з одного боку, і ступенями розвитку людської свідомості - з іншого. При цьому поряд з цікавими спостереженнями і дотепними здогадками нерідко з'являються довільні аналогії і навіть фантастичні побудови, за які критикували натурфілософію Шеллінга сучасні йому натуралісти.

Переносячи на природу ті закономірності розвитку, які були відкриті Фіхте при дослідженні суб'єкта, абсолютного Я, Шеллінг робить побудову діалектичної картини розвитку природних процесів і форм. Природне тіло розуміється їм як продукт взаємодії протилежно спрямованих сил - позитивних і негативних зарядів електрики, позитивних і негативних полюсів магніту і т.д. Безпосереднім поштовхом для побудов Шеллінга були нові відкриття у фізиці, хімії та біології, і перш за все теорія електрики, швидко розвивалася з середини XVIII століття. Ш. О. Кулон створив теорію позитивної та негативної електричних рідин; вивчалося співвідношення електричної і магнітної полярності, а також співвідношення хімічних і електричних взаємодій. Завдяки відкриттю Л. Гальвані "тваринної електрики" виникла можливість встановлення зв'язку між неорганічної та органічної природою.

Спираючись на ці відкриття, Шеллінг виступив з критикою механіцизму в природознавстві, прагнучи показати, що вся природа в цілому може бути пояснена за допомогою принципу доцільності, що лежить в основі життя. Всі неорганічні процеси він намагався зрозуміти як передумови розвитку організму. В натурфілософії Шеллінга була відроджена неоплатонічна ідея світової душі, що проникає через всі космічні стихії і забезпечує єдність і цілісність природного буття, загальний зв'язок природних явищ. Однак на відміну від неоплатонізму Шеллінг розвиває динамічне погляд на природу. Сутність природи розглядається їм як протиборство полярних сил, зразком якого є магніт. У кожному явищі природи Шеллінг бачить продукт боротьби різноспрямованих сил; ця боротьба становить структуру всього живого.



Попередня   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   25   26   27   Наступна

Векторна алгебра 8 сторінка | Векторна алгебра 9 сторінка | Векторна алгебра 10 сторінка | Векторна алгебра 11 сторінка | Векторна алгебра 12 сторінка | Векторна алгебра 13 сторінка | Векторна алгебра 14 сторінка | Векторна алгебра 15 сторінка | Векторна алгебра 16 сторінка | Векторна алгебра 17 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати