Головна

Векторна алгебра 17 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

Найпростішим випадком індуктивного методу є так звана повна індукція, коли перераховуються всі предмети даного класу і виявляється властиве їм властивість. Так, може бути зроблений індуктивний висновок про те, що в цьому саду вся бузок біла. Однак в науці роль повної індукції не дуже велика. Набагато частіше доводиться вдаватися до неповної індукції, коли на основі спостереження кінцевого числа фактів робиться загальний висновок щодо всього класу даних явищ. Класичний приклад такого висновку - судження "всі лебеді білі"; таке судження здається достовірним тільки до тих пір, поки нам не трапляється чорний лебідь. Стало бути, в основі неповної індукції лежить висновок за аналогією; а воно завжди носить лише ймовірний характер, але не володіє суворої необхідністю. Намагаючись зробити метод неповної індукції по можливості більш суворим і тим самим створити "справжню індукцію", Бекон вважає за необхідне шукати не тільки факти, що підтверджують певний висновок, а й факти, які спростовують його.

Таким чином, природознавство повинно користуватися двома засобами: перерахуванням та виключенням, причому головне значення мають саме виключення. Повинні бути зібрані по можливості всі випадки, де присутня дане явище, а потім все, де воно відсутнє. Якщо вдасться знайти яку-небудь ознаку, який завжди супроводжує дане явище і який відсутній, коли цього явища немає, то така ознака можна вважати "формою", або "природою" даного явища. За допомогою свого методу Бекон, наприклад, знайшов, що "формою" теплоти є рух найдрібніших частинок тіла.

Творчість Бекона вплинуло на ту загальну духовну атмосферу, в якій формувалася наука і філософія XVII століття, особливо в Англії. Не випадково його заклик звернутися до досвіду став гаслом для засновників Лондонського природничо-наукового товариства, куди увійшли творці нової науки - Р. Бойль, Р. Гук, І. Ньютон та інші.

Однак не можна не відзначити, що англійський філософ зробив надмірний акцент на емпіричних методах дослідження, недооцінивши при цьому роль раціонального початку в пізнанні, і перш за все - математики. Тому розвиток природознавства в XVII столітті пішло не зовсім тим шляхом, який йому предначертал Бекон. Індуктивний метод, як би ретельно він не був відпрацьований, все ж в кінцевому рахунку не може дати загального і необхідного знання, до якого прагне наука. І хоча заклик Бекона звернутися до досвіду був почутий і підтриманий - перш за все його співвітчизниками, проте експериментально-математичне природознавство потребувало розробки особливого типу експерименту, який міг би служити основою для застосування математики до пізнання природи.

Такий експеримент розроблявся в рамках механіки - галузі математики, яка стала провідною галуззю нового природознавства.

Антична і середньовічна фізика, основи якої заклав Арістотель, що не була математичною наукою: вона спиралася, з одного боку, на метафізику, а з іншого - на логіку. Однією з причин того, чому при вивченні природних явищ вчені не спиралися на математику, було переконання, що математика не може вивчати рух, що становить головну характеристику природних процесів. У XVII столітті зусиллями І. Кеплера, Г. Галілея та його учнів - Б. Кавальєрі і Е. Торрічеллі - розвивається новий математичний метод нескінченно малих, який отримав згодом назву диференціального обчислення. Цей метод вводить принцип руху в саму математику, завдяки чому вона виявляється підходящим засобом для вивчення фізичних процесів. Як ми вже знаємо, однією з філософських передумов створення методу нескінченно малих було вчення Миколи Кузанського про збіг протилежностей, яке вплинуло на Галілея і його учнів.

Залишалася, однак, ще одна проблема, яку треба було вирішити для того, щоб стала можливою механіка. Згідно античному і середньовічному поданням, математика має справу з ідеальними об'єктами, які в чистому вигляді в природі не зустрічаються; навпаки, фізика вивчає самі реальні, природні об'єкти, а тому суворо кількісні методи математики у фізиці неприйнятні. Одним з тих, хто взявся за вирішення цієї проблеми, був знову-таки Галілей. Італійський вчений прийшов до думки, що реальні фізичні об'єкти можна вивчати за допомогою математики, якщо вдасться на основі експерименту сконструювати ідеальні моделі цих фізичних об'єктів. Так, вивчаючи закон падіння тіл, Галілей будує експеримент, вводячи поняття абсолютно гладкою (тобто ідеальної) площині, абсолютно круглого (ідеального) тіла, а також руху без опору (руху в порожнечі) і. т. д. Вивчення ідеальних утворень можна здійснити за допомогою нової математики. Таким шляхом відбувається зближення фізичного об'єкта з математичним, що становить передумову класичної механіки.

Цілком очевидно, що експеримент має мало спільного з безпосереднім наглядом, до якого переважно зверталося природознавство попереднього періоду. Не дивно, що проблема конструювання ідеальних об'єктів, складова теоретичну основу експерименту, стала однією з центральних також і в філософії XVII століття. Ця проблема склала предмет досліджень представників раціоналістичного напряму, перш за все французького філософа Рене Декарта (або в латинізоване написанні - Картезия) (1596-1650).

Прагнучи дати суворе обгрунтування нового природознавства, Декарт ставить питання про природу людського пізнання взагалі. На відміну від Бекона, він підкреслює значення раціонального початку в пізнанні, оскільки лише за допомогою розуму людина в змозі отримати достовірне і необхідне знання. Якщо до Бекону сходить традиція європейського емпіризму, що апелює до досвіду, то Декарт стоїть біля витоків раціоналістичної традиції Нового часу.

Суб'єктивні особливості свідомості як джерело помилок

Є, однак, характерна особливість, однаково властива як емпіризму, так і раціоналізму. Її можна позначити як онтологизм, що ріднять філософію XVII століття - при всій її специфіці - з попередньою думкою. Хоча в центрі уваги нової філософії стоять проблеми теорії пізнання, проте більшість мислителів вважають, що людський розум в змозі пізнати буття, що наука і відповідно філософія, оскільки вона є науковою, розкриває дійсне будова світу, закономірності природи.

Правда, досягти такого справжнього, об'єктивного знання людині, на думку філософів XVII століття, не так-то легко: людина піддається помилок, джерелом яких є особливості самого суб'єкта, що пізнає. Звідси необхідно знайти засіб для усунення цих суб'єктивних перешкод, які Бекон називав "ідолами" або "привидами" і звільнення від яких становить предмет критичної роботи філософа і вченого. Ідоли - це різного роду забобони, або схильності, якими обтяжене свідомість людини. Існують, по Бекону, ідоли печери, ідоли театру, ідоли площі і, нарешті, ідоли роду. Ідоли печери пов'язані з індивідуальними особливостями людей, з їх психологічним складом, схильностями і пристрастями, вихованням і т.д. У цьому сенсі кожна людина дивиться на світ як би зі своєї печери, і це призводить до суб'єктивного спотворення картини світу. Однак від цих ідолів порівняно неважко звільнитися. Важче піддаються усуненню привиди театру, джерело яких - віра в авторитети, що заважає людям без упередження самим досліджувати природу. На переконання Бекона, розвитку природних наук особливо заважає догматична прихильність Арістотелем, вищому науковому авторитету середньовіччя. Нелегко перемогти також ідолів площі, джерело яких - саме спілкування людей, що припускає використання мови. Разом з мовою ми несвідомо засвоюємо всі забобони минулих поколінь, що осіли в виразах мови, і тим самим знову-таки опиняємося в полоні помилок. Однак найнебезпечнішими виявляються ідоли роду, оскільки вони кореняться в самій людській сутності, в почуттях і особливо в розумі людини і звільнитися від них найважче. Бекон уподібнює людський розум нерівному дзеркалу, зігнутість якого спотворює все, що в ньому відбивається. Прикладом такої "зігнутості" Бекон вважає прагнення людини витлумачити природу за аналогією з самим собою, звідки народжується найгірше з помилок - телеологічне розуміння речей. Телеологія (від грец. Слова "telos" - мета) являє собою пояснення через мета, коли замість питання "чому?" ставиться питання "для чого?".

Телеологічне розгляд природи було в XVII столітті перешкодою на шляху нового природознавства, а тому і виявлялося предметом найбільш гострої критики з боку провідних мислителів цієї епохи. Наука повинна відкривати механічну причинність природи, а тому слід ставити природі не питання "для чого?", А питання "чому?".

У XVII столітті відбувається процес, в даному разі аналогічний тому, який ми спостерігали в період становлення античної філософії. Як в VI і V століттях до н.е. філософи критикували міфологічні уявлення, називаючи їх "думкою" на противагу "знання", так і тепер йде критика середньовічного, а нерідко і возрожденческого свідомості, і тому знову так гостро стоїть проблема забобонів і помилок. Критична функція філософії знову виходить на перший план. Тому не випадково не тільки Бекон, а й Декарт починає своє філософське побудова саме з критики, яка носить у нього форму універсального сумніву - сумніви не тільки в істинності наших знань, а й взагалі в реальному існуванні самого світу.

Р. Декарт: очевидність як критерій істини. "Думаю, отже, існую"

Декартовское сумнів покликане знести будівлю колишньої традиційної культури та скасувати колишній тип свідомості, щоб тим самим розчистити ґрунт для спорудження нової будівлі - культури раціональної у самій своїй суті. Антитрадиціоналізм - ось альфа і омега філософії Декарта. Коли ми говоримо про наукову революції XVII століття, то саме Декарт являє собою тип тих революціонерів, зусиллями яких і була створена наука Нового часу, але і не тільки вона: мова йшла про створення нового типу суспільства і нового типу людини, що незабаром і виявилося в сфері соціально-економічної, з одного боку, і в ідеології Просвітництва - з іншого. Ось принцип нової культури, як його з граничною чіткістю висловив сам Декарт: "... ніколи не приймати за істинне нічого, що я не пізнав би таким з очевидністю ... включати в свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясно і так чітко, що не дає мені ніякого приводу піддавати їх сумніву "[1].

1 Декарт Р. Вибрані твори. М., 1950. С. 272.

Принцип очевидності тісно пов'язаний з антитрадиционализмом Декарта. Істинне знання ми повинні отримати для того, щоб керуватися ним також і в практичному житті, в своєму жизнестроительство. Те, що колись відбувалося стихійно, має відтепер стати предметом свідомої і цілеспрямованої волі, що керується принципами розуму. Людина покликана контролювати історію в усіх її формах, починаючи від будівництва міст, державних установ і правових норм і закінчуючи наукою. Колишня наука виглядає, по Декарту, так, як стародавнє місто з його позаплановими будівлями, серед них, втім, зустрічаються і будівлі дивовижної краси, але тут незмінно криві і вузькі вулички; нова наука повинна створюватися за єдиним планом і за допомогою єдиного методу. Ось цей метод і створює Декарт, переконаний в тому, що застосування останнього обіцяє людству невідомі колись можливості, що він зробить людей "господарями і панами природи".

Однак невірно думати, що, критикуючи традицію, сам Декарт починає з нуля. Його власне мислення теж вкорінене в традиції; відкидаючи одні аспекти останньої, Декарт спирається на інші. Філософське творчість ніколи не починається на порожньому місці.

Зв'язок навчання Декарта з попередньої філософією виявляється вже в самому його вихідному пункті. Декарт переконаний, що створення нового методу мислення вимагає міцного і непорушного підстави. Така підстава має бути знайдено в самому розумі, точніше, в його внутрішньому першоджерелі - у самосвідомості. "Думаю, отже, існую" ("Cogito ergo sum") - ось саме достовірне з усіх суджень. Але, висуваючи це судження як найочевидніше, Декарт, по суті, йде за Августином, в полеміці з античним скептицизмом вказали на неможливість поставити під сумнів принаймні в існуванні самого сумнівається. І це не просто випадковий збіг: тут позначається спільність у розумінні онтологічної значущості "внутрішньої людини", яке отримує своє вираження в самосвідомості. Не випадково категорія самосвідомості, яка відіграє центральну роль у новій філософії, по суті, була незнайома античності: значимість свідомості - продукт християнської цивілізації. І дійсно, щоб судження "Думаю, отже, існую" набуло значення вихідного положення філософії, необхідні, принаймні, два допущення. По-перше, висхідний до античності (насамперед до платонізму) переконання в онтологічному (в плані буття) перевагу умопостигаемого світу над чуттєвим, бо сумнів у Декарта піддається передусім світ почуттєвий, включаючи небо, землю і навіть наше власне тіло. По-друге, далеке такою мірою античності і народжене християнством свідомість високої цінності "внутрішнього світу людини", людської особистості, отлившееся пізніше в категорію "Я". В основу філософії Нового часу, таким чином, Декарт поклав не просто принцип мислення як об'єктивного процесу, яким був античний Логос, а саме суб'єктивно пережитий і який свідомо процес мислення, такий, від якого неможливо відокремити мислячого. "... Безглуздо, - пише Декарт, - вважати неіснуючим те, що мислить, в той час поки воно мислить ..." [2].

2 Там же. С. 428.

Однак є і серйозне відмінність між картезіанської і августініанской трактуванням самосвідомості. Декарт виходить із самосвідомості як деякої чисто суб'єктивної достовірності, розглядаючи при цьому суб'єкт гносеологічно, тобто як те, що протистоїть об'єкту. Розщеплення всієї дійсності на суб'єкт і об'єкт - ось те принципово нове, що в такому аспекті не знала ні антична, ні середньовічна філософія. Протиставлення суб'єкта об'єкту характерно як для раціоналізму, але і для емпіризму XVII століття. Завдяки цьому протиставлення гносеологія, тобто вчення про знання, висувається на перший план в XVII столітті, хоча, як ми зазначали, зв'язок зі старою онтологією не була повністю втрачена.

З протиставленням суб'єкта об'єкту пов'язані у Декарта пошуки достовірності знання в самому суб'єкті, в його самосвідомості. І тут ми бачимо ще один пункт, який відрізняє Декарта від Августина. Французький мислитель вважає самосвідомість ("Мислю, отже, існую") тією точкою, вирушаючи від якої і виходячи з яких можна спорудити решта знання. "Я мислю", таким чином, є хіба що та абсолютно достовірна аксіома, з якої має зрости всю будівлю науки, подібно до того як з невеликого числа аксіом і постулатів виводяться всі положення евклідовій геометрії.

Аналогія з геометрією тут зовсім не випадкова. Для раціоналізму XVII століття, включаючи Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спінозу, Г. Лейбніца, математика є зразком суворого і точного знання, яким повинна наслідувати і філософія, якщо вона хоче бути наукою. А що філософія повинна бути наукою, і притому найвірогіднішою з наук, в цьому у більшості філософів тієї епохи не було сумніву. Що стосується Декарта, то він сам був видатним математиком, творцем аналітичної геометрії. І не випадково саме Декарту належить ідея створення єдиного наукового методу, який у нього зветься "універсальної математики" і за допомогою якого Декарт вважає можливим побудувати систему науки, здатної забезпечити людині панування над природою. А що саме панування над природою кінцевою метою наукового пізнання, в цьому Декарт цілком згоден з Беконом.

Метод, як його розуміє Декарт, повинен перетворити пізнання в організовану діяльність, звільнивши його від випадковості, від таких суб'єктивних факторів, як спостережливість або гострий розум, з одного боку, удача і щасливий збіг обставин - з іншого. Образно кажучи, метод перетворює наукове пізнання з кустарного промислу в промисловість, з спорадичного і випадкового виявлення істин - в систематичне і планомірне їх виробництво. Метод дозволяє науці орієнтуватися не на окремі відкриття, а йти, так би мовити, "суцільним фронтом", не залишаючи лакун чи пропущених ланок. Наукове знання, як його передбачає Декарт, - це не окремі відкриття, що з'єднуються поступово в деяку загальну картину природи, а створення загальної понятійної сітки, в якій вже не представляє ніяких труднощів заповнити окремі осередки, тобто виявити окремі істини. Процес пізнання перетворюється в свого роду потокову лінію, а в останній, як відомо, головне - безперервність. Ось чому безперервність - один з найважливіших принципів методу Декарта.

Згідно Декарту, математика повинна стати головним засобом пізнання природи, бо саме поняття природи Декарт істотно перетворив, залишивши в ньому тільки ті властивості, які становлять предмет математики: протяг (величину), фігуру і рух. Щоб зрозуміти, яким чином Декарт дав нове трактування природи, розглянемо особливості його метафізики.

Метафізика Р. Декарта: речовини та їх атрибути. Вчення про вроджені ідеї

Центральним поняттям раціоналістичної метафізики є поняття субстанції, коріння якого лежать в античній онтології.

Декарт визначає субстанцію як річ (під "річчю" в цей період розуміти не емпірично даний предмет, не фізичний річ, а всяке суще взагалі), яка не потребує для свого існування ні в чому, окрім самої себе. Якщо строго виходити з цього визначення, то субстанцією, по Декарту, є тільки Бог, а до створеного світу це поняття можна застосувати лише умовно, з метою відрізнити серед створених речей ті, які для свого існування потребують "лише в звичайному сприяння Бога" [1 ], від тих, які для цього потребують сприяння інших витворів, а тому носять назву якостей і атрибутів, а не субстанцій.

1 Декарт Р. Вибрані твори. С. 448.

Створений світ Декарт ділить на дві роду субстанцій - духовні і матеріальні. Головне визначення духовної субстанції - її неподільність, найважливіша ознака матеріальної - подільність до нескінченності. Тут Декарт, як неважко побачити, відтворює античне розуміння духовного і матеріального начал, розуміння, яке в основному успадкувало і середньовіччя. Таким чином, основні атрибути субстанцій - це мислення і протяг, інші їх атрибути похідні від цих перших: уява, почуття, бажання - модуси мислення; фігура, положення, рух - модуси протягу.

Нематеріальна субстанція має в собі, згідно Декарту, ідеї, які притаманні їй спочатку, а не придбані в досвіді, а тому в XVII столітті їх називали вродженими. У вченні про вроджені ідеї по-новому було розвинене платонівської положення про справжній знанні як пригадування того, що закарбувалося в душі, коли вона перебувала в світі ідей. До природжених Декарт відносив ідею Бога як істоти всесовершенного, потім - ідеї чисел і фігур, а також деякі загальні поняття, як, наприклад, відому аксіому: "Якщо до рівних величин додати рівні, то одержувані при цьому підсумки будуть рівні між собою", або становище "З нічого нічого не відбувається". Ці ідеї і істини розглядаються Декартом як втілення природного світла розуму.

З XVII століття починається тривала полеміка навколо питання про спосіб існування, про характер і джерелах вроджених ідей. Вроджені ідеї розглядалися раціоналістами як умову можливості загального і необхідного знання, тобто науки і наукової філософії.

Що ж стосується матеріальної субстанції, головним атрибутом якої є протяг, то її Декарт ототожнює з природою, а тому з повною підставою заявляє, що все в природі підкоряється чисто механічним законам, які можуть бути відкриті за допомогою математичної науки - механіки. З природи Декарт, так само як і Галілей, повністю виганяє поняття мети, на якому ґрунтувалася аристотелевская фізика, а також космологія, і відповідно поняття душі і життя, центральні в натурфілософії епохи Відродження. Саме в XVII столітті формується та механістична картина світу, яка становила основу природознавства і філософії аж до початку XIX століття.

Дуалізм субстанцій дозволяє, таким чином, Декарту створити матеріалістичну фізику як вчення про протяжної субстанції і ідеалістичну психологію як вчення про субстанцію мислячої. Сполучною ланкою між ними виявляється у Декарта Бог, який вносить у природу рух і забезпечує сталість всіх її законів.

Декарт виявився одним із творців класичної механіки. Ототожнивши природу з протяжністю, він створив теоретичний фундамент для тих ідеалізацій, якими користувався Галілей, який не зумів ще пояснити, на якій підставі ми можемо застосовувати математику для вивчення природних явищ. До Декарта ніхто не наважився ототожнити природу з протяжністю, тобто з чистим кількістю. Не випадково саме Декартом в найбільш чистому вигляді було створено уявлення про природу як про гігантську механічну систему, що приводиться в рух божественним "поштовхом". Таким чином, метод Декарта виявився органічно пов'язаним з його метафізикою.

Номіналізм Т. Гоббса

На противагу раціоналістичної метафізики Декарта принципи емпіризму, проголошені Беконом, отримали свій подальший розвиток у англійського філософа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс - класичний представник номіналізму; згідно з його вченням, реально існують тільки одиничні речі, а загальні поняття суть лише імена речей. Будь-яке знання тому має своїм джерелом досвід; тільки один рід досвіду, за Гоббсом, є сприйняття, або первинне знання, а інший - знання про імена речей. Джерело цього другого досвіду - розум, який зводиться, таким чином, до здатності іменування речей і зв'язування імен, тобто правильного вживання слів. Предметом філософії Гоббс вважає тіло, виникнення якого ми можемо осягнути за допомогою наукових понять. Що ж стосується духовних субстанцій, то, навіть якщо б вони і існували, вони, за словами Гоббса, були б непізнавані. Але і саме існування їх Гоббс заперечує, оскільки не визнає безтілесних духів. "Під словом дух ми розуміємо природне тіло, до того тонке, що воно не діє на наші почуття, але заповнює простір ..." [1].

1 Гоббс Г. Вибрані твори: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.

Критикуючи вчення Декарта про вроджені ідеї, Гоббс в той же час не приймав і поняття субстанції - не тільки духовного, але й матеріальної: такий логічний висновок з передумов номіналізму, який опинився одним із джерел механістичного матеріалізму XVIII століття.

Б. Спіноза: вчення про субстанції

Слабким пунктом вчення Декарта був невизначений статус субстанцій: з одного боку, справжнім буттям володіла тільки нескінченна субстанція - Бог, а кінцеві, тобто створені, субстанції перебували в залежності від нескінченної. Це складне становище спробував подолати нідерландський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677), що випробував на собі сильний вплив Декарта, але не взяв його дуалізму і створив монистическое вчення про єдину субстанції, яку він назвав Богом або природою. Спіноза не приймає субстанциальности одиничних речей і в цьому сенсі протистоїть традиції номіналізму і емпіризму. Його вчення - приклад крайнього реалізму (в середньовічному розумінні), що переходить в пантеїзм. Спіноза визначає субстанцію як причину самої себе (causa sui), тобто як те, що існує через саме себе і пізнається з самого себе. Називаючи субстанцію Богом або природою, Спіноза тим самим підкреслює, що це не Бог теїстичних релігій, він не є особистість, наділена свідомістю, могутністю і волею, не їсти Творець природних речей. Бог Спінози - нескінченна безособова сутність, головним визначенням якої є існування, буття в якості початку і причини всього сущого. Подання про злиття Бога і природи, яке лежить в основі вчення Спінози, називається пантеїзму; Спіноза продовжує ту традицію, яка була намічена у Миколи Кузанського і розгорнута у Бруно.

Мислення і протяг, згідно Спіноза, суть атрибути субстанції, а одиничні речі - як мислячі істоти, так і протяжні предмети - це модуси (видозміни) субстанції. Вже у Декарта було розвинене вчення про свого роду паралелізм матеріальної і духовної субстанцій. Згідно Декарту, кожному стану і зміни в матеріальній субстанції (наприклад, в людському тілі) відповідає зміна в субстанції духовної (в людських почуттях, бажаннях, думках). Самі субстанції, по Декарту, не можуть безпосередньо впливати один на одного, але їх дії строго скориговані завдяки Богу, на зразок того, як два (або кілька) часових механізму можуть показувати одне і те ж час, будучи заведені майстром, який синхронізував їх годинникові стрілки . Аналогічне міркування ми знаходимо у Спінози: все явища у фізичному світі, будучи модусу атрибуту протягу, розвиваються в тій же послідовності, як і всі модуси в сфері мислення. Тому порядок і зв'язок ідей, за словами Спінози, відповідає порядку і зв'язку речей, причому і ті й інші суть тільки слідства божественної суті. Звідси випливає спінозівська визначення душі як ідеї людського тіла.

Весь світовий процес, таким чином, відбувається в силу абсолютної необхідності, і людська воля нічого не в змозі тут змінити. Спіноза взагалі не визнає такої здатності, як воля: одинична людська душа не є щось самостійне, вона не є субстанція, дух людини - це не що інше, як модус мислення, а тому, згідно Спіноза, "воля і розум - одне і те ж "[1]. Людина може тільки осягнути хід світового процесу, щоб узгодити з ним своє життя і свої бажання, вважає Спіноза. У цьому позначилася відома близькість його світогляду вченню стоїків. "Не сміятися, не плакати, не проклинати тих, а розуміти" - ось максима спінозівська етики.

1 Спіноза Б. Вибрані твори: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.

Г. Лейбніц: вчення про множинність субстанцій

Вчення Спінози про єдину субстанції, модус якої є всі одиничні речі та істоти, німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) протиставив вчення про множинність субстанцій. Тим самим Лейбніц спробував провести в раціоналістичної метафізики XVII століття походить від Аристотеля номиналистическое уявлення про реальність одиничного.

Плюралізм субстанцій Лейбніц свідомо протиставив пантеїстичному монізму Спінози. Самостійно існуючі субстанції отримали у Лейбніца назву монад. (Нагадаємо, що "монада" у перекладі з грецької означає «єдине», або «одиниця»). Ми вже знаємо, що сутність (субстанція) ще починаючи з античності мислилася як щось єдине, неподільне. Згідно Лейбніца, монада проста, тобто не складається з частин, а тому є неподільною. Але це означає, що монада не може бути чимось матеріально-речовим, не може бути протяжним, бо все матеріальне, будучи протяжним, ділимо до нескінченності. Чи не протяг, а діяльність становить сутність кожної монади. Але в чому ж полягає ця діяльність? Як пояснює Лейбніц, вона являє собою саме те, що неможливо пояснити за допомогою механічних причин: по-перше, уявлення, або сприйняття, і, по-друге, прагнення. Подання ідеально, а тому його не можна вивести ні з аналізу протягу, ні шляхом комбінації фізичних атомів, бо воно не є продукт взаємодії механічних елементів. Залишається припустити його як вихідну, первинну, просту реальність, як головна властивість простих субстанцій.

Діяльність монад, по Лейбніца, виражається в безперервній зміні внутрішніх станів, яку ми можемо спостерігати, споглядаючи життя власної душі. І справді, наділяючи монади потягом і сприйняттям, Лейбніц мислить їх за аналогією з людською душею. Монада, говорить Лейбніц, називаються душами, коли у них є почуття, і духами, коли вони мають розум. В неорганічний ж світі вони частіше іменувалися субстанціальним формами - середньовічний термін, в який Лейбніц вкладає новий зміст. Таким чином, все в світі виявляється живим і одухотвореним, і там, де ми бачимо просто шматок речовини, в дійсності існує цілий світ живих істот - монад. Таке уявлення, до речі, сьогодні навряд чи викличе подив, оскільки ми знаємо, що в кожній краплі води і в самому невеликому клаптику грунту кишать невидимі нам міріади мікроорганізмів. Потрібно сказати, що монадологія Лейбніца своїм виникненням в чималому ступені зобов'язана саме відкриття мікроскопа. Один з конструкторів мікроскопа А. Левенгук вивчав мікроскопічну анатомію очі, нервів, зубів; йому належить відкриття червоних кров'яних тілець, він же виявив інфузорії і бактерії, які назвав латинським словом "анімалькулі" - звірята. Все це викликало потребу в новому погляді на природу, і відповіддю на цю потребу була монадологія Лейбніца.



Попередня   10   11   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   25   Наступна

Векторна алгебра 6 сторінка | Векторна алгебра 7 сторінка | Векторна алгебра 8 сторінка | Векторна алгебра 9 сторінка | Векторна алгебра 10 сторінка | Векторна алгебра 11 сторінка | Векторна алгебра 12 сторінка | Векторна алгебра 13 сторінка | Векторна алгебра 14 сторінка | Векторна алгебра 15 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати