Головна

Суспільство 12 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

Як мені здається, останнім часом помітно ослабла громадянська функція соціології, пов'язана з інформуванням і соціальним освітою суспільства. Правда, в кількісному відношенні тут нема на що скаржитися: наші дані постійно звучать в ефірі, з'являються на газетних сторінках. Проте, в останні роки соціологія втратила ту масову аудиторію, якою володіла на межі 80-90-х років. В результаті знизився її престиж в суспільстві. Кілька років тому поява яскравої соціологічної статті було суспільною подією, її ідеї широко обговорювалися, ставали масовим надбанням. Зараз же мені важко пригадати виступ соціолога, що викликало помітний суспільний відгук. Звичайно, слід взяти до уваги зміну самого суспільства: тоді воно знаходилося в стані ейфорії і очікування благих змін, зараз же втомлено і розчарувалися. Але не видно і великих соціальних ідей. Іноді створюється враження, що тому центр ваги переноситься з соціального освіти суспільства на розвиток базового соціологічного освіти, підготовку нових поколінь соціологів.

Але, може бути, найбільш складно йде справа з виконанням політичної функції соціології. Справа в тому, що зазвичай наука і влада орієнтуються на різні цінності і говорять на різних мовах. Тому вони погано розуміють один одного навіть у спокійні часи, не кажучи про такі конфліктних і складних періодах, як пережитий в даний час. Безперечно, соціологія як наука про суспільство повинна сприяти підвищенню соціальної ефективності проведених реформ. Природною функцією вчених-суспільствознавців є наукове консультування тих, хто при владі правом так чи інакше експериментувати над суспільством. Але тут виникають серйозні труднощі. З одного боку, професійне участь соціологів у реформуванні суспільства ускладнюється тим, що правляча верхівка не зацікавлений у співпраці з наукою і не схильний вислуховувати її думки (якщо тільки вона сама не погоджується співати з його голосу). З іншого боку, не можна не визнати, що пухкі доповіді та програми, що подаються науковими інститутами органам влади, часто не є серйозною цінністю. Самі автори готують їх знехотя, без віри в їх дійсну необхідність і користь. Тому, хоча не тільки тому, "практичні рекомендації" вчених так рідко бувають здійсненними і корисними. Вирішення цієї проблеми мені невідомо. Виходить, що ми зобов'язані щось робити, але в той же час не можемо цього. Де ж вихід? Вирішуючи це питання для себе, я відповідаю: найприродніший спосіб взаємодії соціології з владою - це незалежний об'єктивний аналіз того, що відбувається і, в разі необхідності, інформування владних органів про фактичні результати їх дій і громадської реакції на прийняті ними рішення. Бути може, до цього треба додати висловлення власної думки про те, що слід було б поправити або зробити інакше. Але все ж наука не повинна прямо працювати на уряд, інакше вона перестає бути наукою.

Заславська Т.І. Роль соціології в процесах перетворення Росії // Питання соціології. Тематичний випуск «Раціональність і влада». - М .: Видавництво «Socio-Logos». Професійна Соціологічна Асоціація, 1996. - С. 97-109.


Георг Зіммель

ЯК можливо суспільство?

Фундаментальне питання своєї філософії: «Як можлива природа?» - Кант міг ставити і відповідати на нього лише тому, що природа була для нього нічим іншим, як уявленням про природу. Це, звичайно, не тільки означає, що «світ є моє уявлення», що ми, таким чином, і про природу можемо говорити лише остільки, оскільки вона є зміст нашої свідомості; але це також означає: те, що ми називаємо природою, є особливий спосіб, яким наш інтелект з'єднує, впорядковує, оформляє чуттєві сприйняття. Ці «дані» нам сприйняття кольорового і смачного, тонів і температур, опорів і запахів, в випадкової послідовності суб'єктивного переживання пронизують нашу свідомість, ще не має для нас «природа», але стають нею завдяки активності духу, який становить з них предмети і ряди предметів, субстанції, властивості і причинні зв'язки. Між елементами світу, як вони безпосередньо постають перед нами, не існує, по Канту, тому зв'язку, яка тільки й робить з них зрозуміле, закономірне єдність природи. Точніше, вона якраз і означає буття - природою (Natur-Sein) самих по собі нескладних і безладно з'являються фрагментів світу. Таким чином, картина світу у Канта виростає в виключно своєрідною грі протилежностей: наші чуттєві враження для нього чисто суб'єктивні, бо залежать від психофізичної організації, яка могла б бути іншою у інших істот, м від випадковості, з якою вони бувають викликані. Але вони стають «об'єктами», будучи сприйняті формами нашого інтелекту і отримавши завдяки їм образ міцних закономірностей і взаємозалежної картини «природи». З іншого боку, ці сприйняття все-таки реально дане, суть зміст світу, яке доводиться приймати незмінним, гарантія незалежного від нас буття, так що саме інтелектуальне оформлення його в об'єкти, зв'язку, закономірності виступає як суб'єктивне; як то, що привнесено нами, на противагу тому, що ми сприйняли від наявного буття; як функція самого інтелекту, яка, сама будучи незмінною, утворила б нібито з іншого чуттєвого матеріалу змістовно іншу природу. Природа для Канта - певний рід пізнання, образ, що виникає завдяки нашим категоріям пізнання і всередині них. Отже, питання: як можлива природа? (Тобто які умови необхідні, щоб була природа) дозволяється у нього через пошук форм, складових істота нашого інтелекту і тим самим реалізують природу як таку.

Здавалося б, аналогічним чином можна розглянути і питання про апріорних умовах, на підставі яких можливо суспільство. Бо і тут дані індивідуальні елементи, які в даному разі теж завжди перебувають в розрізненості, як і чуттєві сприйняття, і синтезуються в єдність суспільства лише за допомогою якогось процесу свідомості, який в певних формах і за певними правилами сполучає індивідуальне буття окремого елемента з індивідуальним буттям іншого елемента. Однак вирішальне відміну єдності суспільства від єдності природи полягає в наступному: єдність природи - з передбачуваної тут кантовской точки зору - здійснюється виключно в спостерігає суб'єкта, проводиться тільки їм серед елементів, які самі по собі не пов'язані, і з їх числа.

Навпаки, суспільну єдність реалізується лише своїми власними елементами, бо вони свідомі, синтетично активні, і воно не потребує ніякого спостерігачі. Положення Канта про те, що зв'язок ніколи не може бути притаманна самим речам, оскільки вона здійснюється тільки суб'єктом, не має сили для громадської зв'язку, яка фактично відбувається саме в «речах», а «речі» тут - це індивідуальні душі. Звичайно, як синтез, зв'язок залишається чимось суто душевним, без паралельного відповідності просторовим утворенням і їх взаємодій. Але щоб утворилося єдність, не потрібно ніякого фактора, крім і поза ним елементів, так як кожен з них виконує ту ж функцію, що і душевна енергія споглядача щодо того, що знаходиться поза ним: свідомість співучасті з іншими в освіті єдності і є фактично то єдність, про яку йде мова. Звичайно, з одного боку, це означає аж ніяк не абстрактне усвідомлення поняття єдності, але незліченні поодинокі відносини, почуття і знання того, що ми визначаємо іншого і обумовлений їм; з іншого боку, це зовсім не виключає, що, скажімо, якийсь третій спостерігач здійснює ще якийсь, лише в ньому заснований синтез між двома особами, немов серед просторових елементів. Яка область зовні спостережуваного буття може бути укладена в єдність - це визначається не його безпосереднім і просто об'єктивним змістом, але через категорії і з обліків пізнавальних потреб суб'єкта. Однак суспільство є об'єктивна єдність, що не потребує споглядач, який передбачався б поняттям «суспільство».

Речі в природі розрізнені сильніше, ніж душі; єдності людини з людиною, яка полягає в розумінні, любові, спільної праці, - цій єдності взагалі немає аналогії в просторовому світі, де кожна сутність займає своє, неподільне з іншими простір. Разом з тим фрагменти просторового буття сходяться в свідомості глядача в якесь єдність, знову-таки недосяжне для сукупності індивідів. Завдяки тому, що предмети синтезу тут - самостійні сутності, душевні центри, персональні єдності, вони противляться абсолютному сходженню в душі іншого суб'єкта, якому повинні підкорятися «позбавлені самості» неживі речі. Так, певна кількість людей reali'ter -в куди більшою (idealiter - в куди меншою) мірою є єдність, ніж «обстановка кімнати», утворена столом, стільцями, диваном, килимом і дзеркалом, або «ландшафт» або «образ» на картині , утворені річкою, лугом, деревами, будинком. Зовсім в іншому сенсі, ніж зовнішній світ, суспільство є «моє уявлення», тобто базується на активності свідомості. Бо інша душа для мене настільки ж реальна, як я сам, і наділена тією реальністю, яка дуже відрізняється від реальності якийсь матеріальної речі. Якщо Кант ще намагається запевнити, ніби просторові об'єкти настільки ж безсумнівні, як і моє існування, то воно може знижуватися тільки як окремі змісту моєї суб'єктивної життя; бо основа уявлення взагалі, почуття сущого Я, володіє безумовністю і непорушністю, недосяжною ні для яких окремих уявлень матеріально-зовнішнього. Але тієї ж переконливістю (може вона бути обгрунтована чи ні) має для нас і факт Ти; і як причину або дію цієї безсумнівність ми відчуваємо Ти як щось незалежне від нашого уявлення, щось таке, що настільки ж є для себе, як і наше існування. Те, що це для-себе (-бути) Іншого все-таки не перешкоджає нам робити його своїм уявленням, що щось нерозкладне в нашій уяві стає змістом, тобто продуктом цього подання, - глибока психологічна і теоретико-пізнавальна схема і проблема усуспільнення.

У своєму власному свідомості ми дуже точно розрізняємо фундаментальність Я що не причетну до проблематики його змістів передумову всякого уявлення, від якої неможливо повністю позбутися, і самі ці змісту, які (а також їх поява і зникнення, можливість в них засумніватися і їх коригувати) постають всього лише як продукти абсолютної, граничної потужності і існування нашого душевного буття взагалі. Однак на іншу душу, хоча в кінцеве рахунку ми представляємо і її, ми неодмінно повинні перенести ці умови або, скоріше, безумовність свого Я. Вона має для нас ту вищу ступінь реальності, яка є у нашої самості щодо її змістів, і безсумнівно, що ця вища ступінь реальності притаманна і інший душі щодо її змістів.

У цих умовах питання: Як можливо суспільство? - Має зовсім інший методичний сенс, ніж питання: Як можлива природа? Бо на останній відповідають форми пізнання, за допомогою яких суб'єкт здійснює синтез цих елементів в «природу», а на перший - a priori покладені в самих елементах умови, за допомогою яких вони реально синтезуються в «суспільство». В даному разі, весь зміст книги ( «Соціологія») розгортається на підставі заявленого на початку принципу і являє собою підходи до відповіді на це питання. Бо ця книга являє собою спробу виявити ті процеси, в кінцевому рахунку здійснюються в індивідах, які обумовлюють їх буття-суспільством (Gesellschaft-Sein), але не як причини, за часом попередні результату, а як приватні процеси синтезу, які ми сукупно називаємо суспільством .

Питання це слід розуміти ще в одному фундаментальному сенсі. Я говорив, що функція утворювати синтетичну єдність щодо природи належить споглядає суб'єкту, але та ж сама функція в ставленні суспільства переходить до його власним елементам. Свідомість того, що він утворює суспільство, правда, не властиво in abstracto окремій людині, але, у всякому разі, кожен знає, що інший пов'язаний з ним; при цьому - що зазвичай знання про інше як усуспільненому, пізнання сукупного суспільства (це знання і пізнання) реалізуються лише в окремих, конкретних змістах. Але, може бути, і тут справа йде не інакше, ніж з «єдністю пізнання», згідно з яким ми співвідносимо в процесах свідомості одне конкретний зміст з іншим, не маючи ніякого особливого свідомості цієї єдності, хіба що в рідкісних і пізніх абстракціях.

Отже, питання полягає в наступному: яка ж саме загальна і завжди апріорна основа, які передумови повинні діяти для того, щоб окремі, конкретні процеси в індивідуальній свідомості були реальними процесами соціалізації; які з містяться в них елементів роблять можливим як результат, абстрактно висловлюючись, виробництво з індивідів суспільної єдності? У соціологічних Апрі-орностей буде той же подвійне значення, що і у тих, які «роблять можливою» природу. З одного боку, вони будуть більш-менш повно або недостатньо визначати дійсне протікання усуспільнення, як функції або енергії душевного процесу. З іншого боку, вони суть ідеальні логічні передумови скоєного, хоча в цьому своїй досконалості ніколи, можливо, не реалізованого суспільства: подібно до того як закон причинності живе і діє в фактичних процесах пізнання і в той же час утворює форму істини як ідеальної системи цілком завершених знань, незалежно від того, чи реалізуються ці пізнання чи ні за допомогою тимчасової, щодо випадкової динаміки душі, і незалежно від більшого чи меншого наближення істини, дійсної в свідомості, до цієї ідеально значущою істині.

Питання про те, чи слід вивчення цих умов процесу соціалізації називати теоретико-пізнавальним, - всього лише питання про те, який поставити заголовок, бо тут утворюються, нормативно оформляється не пізнання, а практичні процеси і стану буття. І все-таки те, що я маю на увазі і що, як загальне поняття усуспільнення, має бути розглянуто під кутом зору його умов, подібно умов пізнання, - це свідомість скоєного чи зазнає усуспільнення. Можливо, краще називати це знанням, а не пізнанням. Бо суб'єкт не протистоїть тут об'єкту, теоретичну картину якого він би поступово становив; навпаки, свідомість усуспільнення безпосередньо є носій або внутрішнє значення усуспільнення. Йдеться про процеси взаємодії, що означають для індивіда - хоча і не абстрактний, але що може бути абстрактно вираженим - факт усуспільнення. Які форми повинні бути тут основними, інакше кажучи, які категорії людина повинна як би привнести, щоб виникло це свідомість, і які форми, носієм яких доводиться бути виник свідомості (суспільство як факт знання), - все це можна, мабуть, назвати теорією пізнання суспільства. Нижче я спробую дати приклад такого дослідження, окресливши деякі з апріорно діючих умов або форм усуспільнення - хоча їх і не можна, подібно кантовским категоріям, позначити одним словом.

I. З особистісного дотику людина дістає кілька зміщений образ іншого, що зумовлено не просто помилками, пов'язаними з неповнотою досвіду, недостатньою гостротою зору, забобонами симпатії і антипатії. Це принципові зміни властивостей реального об'єкта. І відбуваються вони в двох вимірах. Ми бачимо Іншого в деякому роді узагальнено. Може бути, тому, що нам не дано цілком репрезентувати в собі відмінну від нас індивідуальність. Будь-яке відтворення душі визначається схожістю з нею, і хоча це не єдина умова душевного пізнання, оскільки, з одного боку, необхідної здається нетотожність для досягнення дистанції і об'єктивності, а з іншого боку, інтелектуальна здатність, що залишається за гранню тотожності або нетотожності буття. Однак досконале пізнання все-таки передбачало б і досконале тотожність. Немов є в кожній людині така точка наіглубочайшей індивідуальності, форму якої внутрішньо відтворити не зможе той, у кого ця точка якісно відмінна. А що це вимога вже логічно несумісне з вимогою дистанції і об'єктивної оцінки, на якому крім усього іншого тримається уявлення Іншого, доводить тільки, що досконале знання про індивідуальність Іншого для нас недоступне, і недостатність цього знання в різній мірі обумовлює всі взаємини людей. Але якою б не була причина нестачі знання, наслідком його є узагальнення образу Іншого в душі, розпливчастість обрисів, додає до унікальності цього способу ставлення до інших.

Ми уявляємо собі кожної людини (а це має особливі наслідки для нашого практичного, соотнесенного з ним поведінки) як тип, до якого він належить в силу своєї індивідуальності, ми подумки підводимо його, поряд з усією його одиничністю, під якусь загальну категорію, причому, звичайно, людина не повністю охоплюється нею, а вона не повністю охоплюється їм, останнім відрізняє цей показник від відносини між загальним поняттям і частиною його обсягу. В процесі пізнання людини ми бачимо в ньому не чисту індивідуальність, але те, як його підтримує, піднімає або ж принижує той загальний тип, до якого ми його зараховуємо (в оригіналі сказано не «в процесі пізнання», а «щоб пізнати людину, ми бачимо ... ». це можна витлумачити як стилістичну недбалість (вони у Зіммеля нерідкі). Але не можна виключити, що Зіммель хотів підкреслити безумовний характер описаного ним споглядання: ми не можемо, не хочемо, не повинні. ми просто бачимо, і це бачення уможливлює (знову-таки в кантовському сенсі) пізнання). Навіть якщо цей перехід настільки непомітний, що недоступний для нашого безпосереднього пізнання, навіть якщо відмовляють всі звичні родові характерологічні поняття ( «моральний» або «аморальний», «вільний» чи «пов'язаний», «панський» або «рабська»), ми внутрішньо все одно даємо людині ім'я відповідно до якимось типом, для якого і слова-то немає і з яким не збігається його чисте для-себе-буття.

А це змушує нас спуститися сходинкою нижче. Саме з досконалою унікальності особистості ми формуємо її образ, тотожний дійсності, однак же і не є загальним типом, навпаки, це такий образ, який він виявив би, будучи, так би мовити, цілком самим собою, реалізуючи в хорошу чи в погану сторону ту ідеальну можливість, яка є в кожній людині. Ми все суть фрагменти не тільки загального людини, але і нас самих. Ми суть зачатки не тільки типу людини взагалі, не тільки типу доброго і злого і т.п., але ми суть також зачатки своєї власної індивідуальності і унікальності (чого в принципі не можна дати певної назви), яка, немов би промальована ідеальними лініями, укладає в себе нашу дійсність, яка може бути сприйнята. Однак погляд Іншого заповнює це фрагментарне, роблячи нас тим, чим ми ніколи не є чисто і повно. Ті фрагменти, які дійсно дані, він абсолютно не здатний бачити як всього лише рядоположенние, але подібно до того як, абсолютно не усвідомлюючи, ми заповнюємо сліпа пляма в нашому полі зору, так з цього фрагментарного ми творимо його індивідуальність у всій її повноті. Практика життя змушує створювати образ людини тільки з реальних, емпірично відомих уривків; але саме вона-то і грунтується на змінах і доповненнях, на перетворенні даних фрагментів у загальний тип і повноту ідеальної особистості (цей абзац є самим темним, самим плутаним місцем у всьому тексті. Плутанина викликана, на перший погляд, надмірною і не дуже акуратним використанням особових займенників. Однак і тут справа, можливо, саме в принциповій позиції автора. Спочатку Зіммель не визначає, хто саме є той «він», який, будь «він» самим собою, сумував би образ унікальної особистості. Зіммель не називає «його »людиною, тому що« людина »- це тип. Чи не називає і індивідом, бо як конкретний« ось цей »людина індивід менше своєї унікальності, як ми її бачимо. А далі з'ясовується, що і« ми », ті, хто бачить, теж суть фрагменти, зачатки власної індивідуальності. Заповнює ці фрагменти «погляд Іншого». Саме «Інший» є той «він», хто не здатний бачити ці фрагменти як щось несвязанное, але, в свою чергу, і «ми» заповнюємо фрагментарність Іншого, утворюємо повноту його індивідуальності. Нагадаємо, що Ти, по Зиммелю, в деякому роді тотожне Я як безумовний факт свідомості. Тому «ми» (Я) і «він» (Інший) тут рівноправні. Точніше, рівноправні перспективні Я і Ти, бо Я лише остільки є Я, оскільки на нього дивиться Інший, той самий інший, якого тільки споглядання Я робить унікальним індивідом).

Цей принциповий, хоча в реальності і рідко доводяться до досконалості процес діє в уже існуючому суспільстві як апріорі подальших взаємодій, що розгортаються між індивідами. У будь-якому колі, приналежність до якого заснована на спільності професії або інтересів, кожен його член бачить іншого не чисто емпірично, але на основі якогось апріорі, яке це коло нав'язує кожному бере участь в ньому свідомості. Серед офіцерів, церковних віруючих, чиновників, вчених, членів сім'ї кожен бачить іншого, припускаючи як само собою зрозуміле: це - член мого кола. Від загальної життєвої основи йдуть певні очікування, що дозволяє розглядати один одного немов через якусь пелену. Ця пелена, звичайно, не просто застилає своєрідність особистості, але, утворюючи з індивідуальністю особистості якийсь спав, надає їй нову форму. Ми бачимо іншого не тільки як індивіда, але як колегу, чи приятеля, або партійного соратника, коротше, як сусіда в тому ж особливому світі, і ця неминуча, абсолютно автоматично діюча передумова є одним із засобів надати його особистості і дійсності в уявленні Іншого якість і форму, яких вимагає його социабельность.

Те ж, звичайно, можна сказати і про взаємини членів різних кіл. Цивільний, який знайомиться з офіцером, ніяк не може звільнитися від думки, що цей індивід - офіцер. Нехай навіть приналежність до офіцерського колі - частина його індивідуальності, однак схема тут зовсім не така, як передбачається в поданні Іншого картиною індивідуальності. І точно так само йде справа з протестантом щодо католика, з торговцем - щодо чиновника, з мирянином - щодо священика і т.д. Всюди лінія реальності прихована під покривом соціального узагальнення, так що виявити її в суспільстві з різкою соціальною диференціацією в принципі неможливо. Таким чином, в уявленні людини людиною позначаються зміщення, применшення, доповнення (оскільки узагальнення завжди і більше, і менше індивідуальності), що йдуть від всіх цих апріорно діючих категорій: від типовості людини, від ідеї його досконалого завершення, від соціальної спільності, до якої він належить. А над усім цим, як евристичний принцип пізнання, ширяє думка про його реальної, чисто індивідуальної визначеності. Але оскільки здається, ніби, тільки діставшись до неї, можна вступити в справді обгрунтоване до людини ставлення, то фактично всі зміни і перетворення, що перешкоджають цьому ідеальному пізнання, - і є умови, завдяки яким можливі ті відносини, які ми тільки і знаємо як громадських - приблизно як у Канта категорії розуму, що надають безпосереднім даностей форму абсолютно нових об'єктів, тільки і роблять даний в спогляданні світ пізнаваним.

II. Інша категорія, завдяки якій суб'єкти сприймають (Зіммель використовував багатозначне слово «erblicken»: по-перше, «бачити», «сприймати за допомогою зору», а по-друге, «думати, що пізнаєш». Іншими словами, суб'єкти бачать один одного і притому вірять, що пізнають і себе, і-другого) самих себе і інших, щоб, будучи так оформленими, скласти емпіричне суспільство, може бути сформульована як такого далекого тривіальний положенні: кожен елемент групи є не тільки частина суспільства, але і, крім того, ще щось. Це має ефект соціального апріорі остільки, оскільки не звернена до суспільства і не розчинена в ньому частина індивіда не просто розташовується без усякого зв'язку поряд з його соціально значущою частиною, не просто є щось зовнішнє для суспільства, чому воно волею чи неволею дає місце. Але деякими своїми сторонами людина не входить в суспільство як його елемент, і це утворює позитивне умова того, що іншими сторонами своєї істоти він таким елементом є: характер його усуспільнення обумовлений або сообусловлен характером його необобществленності.

Подальші дослідження виявлять кілька таких типів. Їх соціологічне значення, і навіть найглибше, полягає в тому, що якимось чином вони саме виключені з суспільства, для якого їх існування значимо: так йде справа з чужинцем, з ворогом, з злочинцем і навіть з бідняком (Зіммель робить це в відповідних розділах «Соціології»: гол. IV «Суперечка» (тут мова йде про ворога і ворожості), гл. VII «Незаможник» і в «екскурсії про чужинця» в гл. IX). Однак те ж саме відноситься не тільки до таких загальних характерам, але - в незліченних модифікаціях - і до всякого індивідуальному явищу. Кожна мить нас пов'язують відносини з людьми, і цими відносинами - прямо або побічно - визначається зміст цієї миті. Однак тим самим аж ніяк не спростовується сказане вище. Навпаки, соціальна охоплення зачіпає саме ті сутності, які охоплені не повністю.

Ми знаємо про чиновника, що він не тільки чиновник, про торговця - що він не тільки торговець, про офіцера - що він не тільки офіцер. І це внесоциального буття, темперамент і то, в чому виявилися його доля, інтереси і цінність особистості - як би мало не змінювало це істоти його чиновницьких, торгових, військових занять, - щоразу надає йому в очах візаві (Зіммель використовував тут і нижче важкі для перекладу слова: «der Gegenuberstehende» і «Gegenuber» - «той, хто (або те, що) знаходиться навпроти»; і подібний до нього «gegenubertreten» - підходити, ставитися. Йдеться про те, щоб підкреслити взаємну «потойбіччя», але також і співвіднесеність йдуть на спілкування. Тому я один раз перекладаю «візаві», а потім - «партнер». надалі Gegenuber перекладається як «протистояння» і «опір») певний нюанс, вплітаючи в його соціальний образ внесоціальние, що не піддаються обліку чинники. Все спілкування людей в рамках соціальних категорій було б іншим, якби кожен виступав для іншого як партнер лише у відповідній соціальній категорії, як носій саме тепер випала йому соціальної ролі. Звичайно, індивіди, і професії, і соціальні ситуації розрізняються тим, якою мірою у них є або ними допускається поряд з їх соціальним змістом якесь «крім того».

Один полюс цього ряду утворює, наприклад, людина в любові або дружбі (тут те, що індивід зберігає за собою, по ту сторону зверненого до іншого розвитку і діяльності, може кількісно наближатися до граничного нульового значення), єдина життя якого може розглядатися або проживається як б з двох сторін: по-перше, з внутрішньої сторони terminus a quo суб'єкта; але по-друге, в досконалої незмінності, в напрямку коханої людини, в категорії його terminus ad quem, що вміщає це життя без залишку. Формально той же самий феномен, хоча тенденція (тут) зовсім інша, являє собою католицький священик, в якому церковна функція повністю приховує і поглинає індивідуальне для-себе-буття. «Крім того» соціологічної активності зникає в першому з цих граничних випадків тому, що зміст повністю розчинене у спрямованості до партнера, а в другому - тому, що відповідний тип вмісту взагалі зник.

А протилежний полюс ми виявляємо, наприклад, в явищах сучасної культури, яка визначається господарством грошового типу. Тут людина виробляє, купує або продає, взагалі чинний для результату, наближається до ідеалу абсолютної об'єктивності. Якщо не брати до уваги найвищі, керівні позиції, то індивідуальне життя, тон сукупної особистості зник з дій для результату, люди стали лише носіями совершающегося з об'єктивних нормам відшкодування результату діями, а все, що не відноситься до цієї чистої предметності, дійсно з неї зникло. «Крім того» вмістило в себе всю особистість з її особливою окрашенностью, її ірраціональністю, її внутрішнім життям, залишивши громадським занять тільки специфічні для них енергії, начисто відокремлені.

Між цими крайнощами рухаються соціальні індивіди, і завжди їх енергії і натиск (Bestimmtheiten), звернені до внутрішнього центру, виявляються певним чином значущими для дій і настроїв, які стосуються Іншого. Бо в граничному випадку навіть свідомість того, що ця соціальна активність або настроєність є щось окреме від решти людини і аж ніяк не вступає в соціологічне ставлення з тим, чим він ще є і що він ще означає, - навіть свідомість цього має надзвичайно позитивний вплив на установку суб'єкта щодо іншого і установку іншого щодо суб'єкта. Апріорі емпіричної соціального життя полягає в тому, що життя не повністю соціальна. Ми формуємо наші взаємні відносини, не тільки негативним чином зберігаючи за собою не входить в них частину своєї особистості. Ця частина не тільки впливає через загальні психологічні зв'язки як такі на соціальні процеси в душі, навпаки, саме формальний факт, що ця частина знаходиться поза цими останніх, визначає рід такого впливу.



Попередня   10   11   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   25   Наступна

Суспільство 1 сторінка | Суспільство 2 сторінка | Суспільство 3 сторінка | Суспільство 4 сторінка | Суспільство 5 сторінка | Суспільство 6 сторінка | Суспільство 7 сторінка | Суспільство 8 сторінка | Суспільство 9 сторінка | Суспільство 10 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати