загрузка...
загрузка...
На головну

Лекція 3. ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ І ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ.

  1. Amp; 10. Основні напрямки сучасної філософія історії
  2. I. 2. 1. Марксистсько-ленінська філософія - методологічна основа наукової психології
  3. IV. Період середньовіччя, геополітична нестабільність V -XVв.
  4. Uuml; Філософія як форма світогляду
  5. Американська філософія в ХХ столітті
  6. аналітична філософія
  7. антична натурфілософія

Ч.1. Філософія Середньовіччя.

Ми розглядаємо тут лише західно-європейську гілку середньовічної філософії, що сформувалася на основі християнства (в його католицької іпостасі), тобто християнську середньовічну філософію.

Середньовічна, або феодальна, культура і цивілізація в Європі оформляється в Х-XIV ст., Пізніше вона стала розмиватися індустріальної цивілізацією капіталістичного зразка. Центральна ланка духовної культури феодалізму - релігія. Висловлюючи прагнення до "кращого життя", вона супроводжувала людини (за допомогою потужної організації - церкви) від народження до могили, визначала всі сторони його існування. Головний соціальний принцип - ієрархічність: Богу, архангелів і ангелів на небі відповідали на землі королі, герцоги, барони; в самому низу - кріпак. Своя жорстка ієрархія була і у церкви. Що стосується філософської думки середньовіччя, то вона почала складатися набагато раніше - в 1-IV ст. (Період "патристики"), свого апогею досягає в XIII в., Центральна фігура - Фома Аквінський (1225-1274). Широко використовувала в своїх цілях античну філософію - на Аристотеля спирався Фома, на Платона інший найбільший християнський мислитель - Аврелій Августин (354-430). Найближчі теоретичні джерела - філософія пізньої античності (неоплатонізм і стоїцизм), а також арабська (Авіценна, Аверроес) і єврейська (Філон Олександрійський, Маймонід) філософія. І, звичайно ж, авторитет Священного писання (Біблія).

У центрі середньовічної філософії - Бог і ставлення до нього людини (теоцентризм), відповідно і філософія виступає в якості служниці богослов'я. Ця обставина, однак, не повинно заважати серйозного, вдумливого вивчення цього важливого етапу в розвитку філософської думки, по-своєму повчального і плідної. У релігійній оболонці тут ставилися реальні філософські проблеми: першооснова світу, абсолютна і відносна в світі, вічність і час, добро і зло, природа і людина, душа і тіло в людині, свобода волі, розум і віра, інтелект і умоглядна інтуїція, сутність і існування і т.д. Суттєвим є і те, що в рамках "схоластики" відточувалася техніка міркування і докази, тобто логіка. Важливе придбання філософської думки цього часу - зосереджена увага до внутрішнього світу індивіда, що призвело до відкриття самосвідомості (ця проблема буде особливо цікавити німецьку класику, некласичну філософію і російський "духовний ренесанс").

Приступаючи до аналізу конкретної проблематики середньовічної філософії, слід перш за все вказати на відмінність в розумінні Бога цій і античною філософією. Античність виходила з політеїзму, а тому орієнтувалася насамперед на космос, природу, в якій Бог як би розлитий і поза якої мислиться; таке вчення називається пантеїзм, його офіційна християнська церква не сприймає. Відповідно і в теорії пізнання античність орієнтована головним чином на розум, який оперує поняттями і здатний осягати суть речей.

У середньовічній же філософії наявності монотеїзм, Бог знаходиться не в природі, а над природою, вона - Його творіння, і в самого Бога як вищу духовну початку підкреслюється не тільки розум, скільки воля, могутність, безмежність (земної аналог - абсолютна влада монарха). Бог трансцендентний світу, тобто знаходиться за його межами, поза реального часу і реального простору, ні від чого не залежить, але від нього залежить все. З "нічого", лише актом своєї безмежної волі і завдяки своєму безмежному могутності Він творить суще, причому, по-перше, це творіння - абсолютно вільний (тобто довільний, що не спонукуваний до цього будь-якої необхідністю) акт волі і, по-друге, воно - не одноразовий акт, а постійний і безперервний процес, що забезпечує безперервне існування як світу в цілому, так і його окремих частин; припинити воно хоча б на мить - і світ звалився б в небуття.

Втім, в питанні про творіння з "нічого" у християнських філософів спостерігається подвійність і непослідовність: оскільки Христос поєднує в собі божественну і тілесно-матеріальну природу, остільки доводилося в якійсь мірі допускати початкове існування не тільки Бога, але і матерії, обумовлюючи при цьому, що якщо Бог має абсолютну буттям і є "чистою актуальністю", то матерія, будучи лише потенцією речей, представляє собою нижчий вид буття. Така, наприклад, позиція Фоми Аквінського. Але не всі християнські філософи поділяють її - прихильники Августина дотримується іншого трактування, вважаючи, що Бог не тільки одухотворяє матерію, впорядковуючи та формообразуя її, а й творить її; інакше, вважають вони, неминуче обмежувалося б всемогутність Бога.

У зв'язку з креаціонізму, або творінням з "нічого" ставиться питання про співвідношення часу і вічності. Ось позиція Августина, висловлена ??ним у праці "Про град Божий": "світ створений не в часі, але разом з часом", тобто відлік часу починається з акту творення, який повідомив об'єктів творіння рух і зміна, а "моменти цього руху і зміни, поколіку збігатися не можуть, закінчуючись і змінюючись іншими, більш короткими або більш тривалими проміжками, і утворюють час"; в вічності ж Бога "немає ніякої зміни", а тому Він є "творець і організатор часу" (див .: Антологія світової філософії. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Цінно тут зв'язування часу з рухом, а часу і руху - з існуванням світу, але - обмежений чи світ у часі та статична чи вічність, чи припустима її відірваність від тимчасового і змінюється в часі?

Представляють позитивний інтерес судження Августина про внутрішню взаємозв'язку минулого, сьогодення і майбутнього часу, що містяться в його "Сповіді" (див. Там же, с. 587-588). Сутність проблеми в постановці Августина - дійсно існує лише сьогодення, поточний час, але як бути з минулим і майбутнім часом? Думати, що вони не існують, оскільки "минулого вже немає", а "майбутнього ще немає"? Але, міркує Августин, "якби нічого не приходило, то не було б минулого", і "якби нічого не проходило, то не було б майбутнього", та й саме нині не зрозуміти поза минулого і майбутнього - адже, резонно зауважує філософ, якби даний час "завжди залишалося справжнім і ніколи не переходило з майбутнього в минуле, тоді воно було б не часом, а вічністю". І минуле, і майбутнє час, вважає Августин, також існують (могли ж, пояснює він свою думку, пророки пророкувати майбутнє, бачити його, а це було б неможливо, якби воно не існувало), але - "незбагненним для нас чином". Рішення проблеми мислитель бачить в осмисленні минулого і майбутнього через сьогодення, для чого в житті нашу є і відповідні форми сприйняття: для минулого - це пам'ять, або спогад, для справжнього - погляд, погляд, споглядання, для майбутнього - сподівання, надія, надія.

Найважливіший аспект християнського віровчення і християнської філософії - уявлення про особистісному характері Бога, вираженому в образі Христа як Боголюдини (цього не було в політеїстичних релігіях давнини, немає і в таких монотеїстичних релігіях, як іудаїзм та іслам, не було і в античній філософії з її поданням про Єдиний як абстрактної духовної безособовості). Теоретично особистий Бог обгрунтовується так: спочатку аналізується поняття особистості взагалі - вказується на її неповторність і повноту ознак; вона не може включати в себе щось позаособистісної - це означало б дроблення (а значить - і руйнування) особистості, зведення її до якихось елементів, їй попереднім. А це стосовно до Бога неприпустимо, бо Бог абсолютно беспредпосилочен і самодостатній, єдиний і неподільний, вічний і незмінно дорівнює самому собі, виступає як Абсолют, і особу - одне з його необхідних визначень. Метод, як бачимо, дедуктивний; він - переважаючий в пошуках християнських філософів.

Особистісна форма єдиного Бога дозволяла пом'якшити трансцендентність Бога-творця, наблизити його до світу і людині, а світ і людину

- до нього. В якості посередника виступав Логос, ідея якого була висунута ще Гераклітом, а в особистісному аспекті розроблена Филоном Олександрійським; християнські ж філософи (у першу чергу Августин) ототожнили Логос з Христом. Логос в цьому контексті - це "слово" (буквальний переклад з грецької. Цей термін на російську мову), що містить в собі спочатку існуючі в Божество "ідеї" і "форми" сущого і своє втілення отримує в живому, особистісному Бога - Ісуса Христа. В онтологічному плані Логос - це духовна основа світопорядку, тієї ієрархії форм буття, де вища (безтілесне, божественне) послідовно знижується, переходячи в тілесно-матеріальний, аж до самих нижчих щаблів, що межують з небуттям. Для ілюстрації цієї ієрархії використовувалася вже відома нам ідея Гребля про многоступенчатом сходженні первосвета в темряву, морок.

В силу такого посередництва Логосу Бог, по-перше, вже не ототожнювався з безликої Долею, а височів над нею, підпорядковуючи її своєю абсолютною волі і в той же час вносячи в усі світобудову певний сенс (божественний план, Промисел, Провидіння). І по-друге - розуміння Бога як живий антропоморфної особистості (Христос) переводило весь комплекс взаємовідносин Бога і всіх людей як теж живих особистостей в план, головним чином, емоційно-етичний, де найвищою духовною цінністю є не умоглядне споглядання (як у античних мудреців) , а любов (Бог - це перш за все Любов), що не тільки розкривало Провидіння з морально-етичної сторони, але й визначало специфіку християнської антропології (див. далі).

Багато уваги християнська філософія приділяла теоретичного обгрунтування існування особистісного Бога. Фома Аквінський, систематизатор офіційної догматики, висунув у своїй "Сумі теології" 5 доказів буття Божого (цит. За: Антологія світової філософії. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Перше "виходить з поняття руху" і полягає в тому, що його джерелом, в кінцевому рахунку, повинен бути перводвігатель, тобто Бог, "який сам не рухається нічим". Друге "виходить з поняття виробляє причини" і будується на неможливості того, "щоб ряд виробляють причин йшов у нескінченність", і ідеї "деякої первинної виробляє причини", або Бога. Третє, виходячи з понять можливості і дійсності, допускає існування в світі і випадкового, і необхідного, але при цьому вважає, що має існувати "якась необхідна сутність", яка не мала б "зовнішньої причини своєї необхідності", і це Бог. Четверте виходить з різних ступенів досконалого, істинного і благородного, які виявляються в речах, - Бог розуміється як "щось в граничної ступеня володіє істиною, і досконалістю, і благородством, а отже, і буттям"; бо, посилається Фома на Аристотеля, то, що найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є, існує. І п'яте - "виходить з розпорядку природи", з того, що природні тіла, позбавлені розуму, "підпорядковуються доцільності": їх направляє, вважає Фома, хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу; отже, робить висновок він, "є розумна істота, яка вважає мету для всього, що відбувається в природі, і його ми називаємо Богом". У Новий час ці докази багаторазово аналізувалися і критикувалися. Особливо значимі тут аргументи Канта, який прийшов до висновку про безперспективність доказів існування Бога, що висувалися "раціональної теологією"; переконливими йому представлялися лише докази в рамках не теоретичні, а практичного розуму, тобто моралі.

Від характеристики буття і його центру - Бога звернемося до теорії пізнання християнських філософів. Уже вказувалося на трансцендентність Бога, що обумовлює Його незбагненність, невимовність в поняттях. він

- Вища "таємниця", осягнення якої не під силу звичайному людському розуму. Звідси витікала ставка на одкровення, або сверхчувственное і сверхразумное пізнання Бога в акті містичного осяяння (аналог - екстаз неплатників), що дозволяє безпосередньо споглядати Істину і доступного не всім, а лише богообраним. Це - біблійні пророки, апостоли Христа, святі праведники, ті, хто піднімається до висот святості. Акти ці вкрай рідкісні, і лише церкви дано адекватно інтерпретувати зміст Богом відкрите. Їх зміст - саморозкриття Бога через Його входження в людини; сприймається цей зміст не розумом, а серцем як осередком любові до Бога і до ближнього. Визначаючи вирішальну роль любові в пізнанні, Августин вказував, що "ми пізнаємо в тій мірі, в якій любимо"; взаємозв'язок любові і пізнання, що дозволяє глибоко проникати в суть буття, пізніше буде неодноразово підкреслено - наприклад, в епоху Відродження (Леонардо да Вінчі, Джордано Бруно), а в ХХ столітті - засновником філософської антропології М. Шелер. Інший важливий аспект християнської теорії пізнання - включення в пізнавальний процес людської волі.

Істини одкровення, згідно з християнською догматикою, спочатку дані у Священному писанні, вони самоочевидні, безперечні, не вимагають попереднього підтвердження з боку досвіду і розуму людини, абсолютні в своїй вичерпної повноти і нетлінність, оскільки за ними - авторитет самого Бога. А людський розум, знання, одержувані з його допомогою (тобто наука і раціональна філософія), - яка їхня роль в пізнанні? Відповідь на це питання давався в рамках проблеми співвідношення віри і розуму в пізнанні, що займала существеннейшее місце в поглядах середньовічних мислителів; актуальною вона залишається і сьогодні (див. далі про неотомізме).

Загальним для них є незмінне перевагу авторитету віри, до розуму ж ставлення змінювалося. Раннє християнство негативно ставилося до свідчень розуму і відповідно до античної філософії як до мудрості язичницької, вважаючи, що істини біблійного одкровення цілком самодостатні і повинні бути об'єктом не знання, а лише віри. Ця позиція висловилася у відомому судженні Тертуллиана (бл. 160 - бл. 222): "Вірую, бо абсурдно". Але вже Августин сліпій вірі протиставляє віру, підкріплену доводами розуму, вважаючи, що він може бути використаний в цілях кращого розуміння і більш глибокого роз'яснення людям істин одкровення; на цій основі антична філософія реабілітується, хоча і суворо службово - тільки для задач обгрунтування християнського віровчення. При цьому вказується, що істини одкровення несумірні по своїй достовірності з істинами науки і філософії; дистанція тут така ж, як між обмеженим людським і безмежним божественним розумом, і якщо між цими істинами виникає розбіжність, безумовний пріоритет залишається за Богом відкрите. Класичну форму надав християнської трактуванні взаємозв'язку віри і знання Фома Аквінський. Продовжуючи лінію на встановлення гармонії між ними, він розмежував їх пізнавальні сфери: якщо віра засобами одкровення безпосередньо залучає людину до світу надприродного, то розум засобами досвіду і доказів пізнає природу, чуттєвий світ; але в кінцевому рахунку їх зусилля спрямовані до однієї мети - до осягнення Бога: адже розум, згідно Аквинату, пізнаючи природу, пізнає в кінцевому рахунку "сліди" в ній її Творця. А оскільки мова йде або про пряме, або про непрямому богопізнання, остільки в принципі виключаються протиріччя між вірою і розумом; якщо ж вони і виникають, то вирішальне "слово" завжди - за вірою і істинами одкровення. "Навіть і то знання про Бога, яке може бути видобуто людським розумом, - стверджує Фома, - повинно було бути викладено людині через божественне одкровення" (там же, с. 824).

Якщо ж говорити про природі як такій, то вона втрачає в середньовічній філософії свою самостійність, вона створена, існує не сама по собі, а завдяки Богові-творцеві. Звідси, по-перше, виводиться її мінливість, подільність, множинність, преходящность, що в очах середньовічного філософа є ознакою її ущербності в порівнянні з вічним, незмінним і єдиним Богом, і, по-друге, стає можливим порушення природного ходу речей за допомогою божественного дива. Як уже зазначалося, природа ієрархічна: її прояви тим вище, чим виразніше в них представлено духовне начало; тому людина - і вінець природи, і її пан. І інтерес вона для нього має лише алегоричний: натякає на всюдисущість Бога і тим самим "несе" людині повчання і повчання на праведний шлях. Алегоризм цей, природно, не сприяв об'єктивному вивченню природи.

Більш сприяло Середньовіччя дослідження сутності людини, і тут християнська філософська думка досягла багато чого. Початкове і принципове - уявлення про подвійну природу людини: з одного боку, оскільки людина створена "за образом і подобою Божою", він за своєю природою добрий, наділений такими бажаними Богу чеснотами, як правдивість, доброта, любов, милосердя і т.д. , а з іншого - в ньому є і зла природа, він гріховний, брехливий, жорстокосердя, егоїстичний, заздрісний, знаходиться в рабстві у своїх пристрастей. Словом, з'єднує в собі "верх" і "низ", Бога і звіра. Як подолати цю подвійність і знайти особисте порятунок?

Пошук відповіді на це корінне питання людського існування складає ядро ??християнської антропології, що склалася в середні століття і зберегла свої основні установки аж до теперішнього часу (про елементи її модернізації див. Далі, при розгляді західної філософії ХХ століття). Відповідь ця антропологія дає такий: в людині три частини - тіло, або фізично відчутна частина, фізіологічний рівень, безпосередньо дотичний з матеріальної сферою; душа, або власне внутрішнє "я" кожної людини, психологічний рівень, що стикається зі сферою розуму, тобто глибша частина, і дух, або найглибша частина, співпричетності Богу. Серединне положення "душі" обумовлює її основне призначення - робити особистий усвідомлений вибір між "духом" і "тілом", між добром і злом. Так людина наділяється свободою волі, і його завдання - правильно розпорядитися цією свободою, тобто з власної волі вибрати добро; зло ж виникає з зловживання людиною дарованої йому свободою.

Це означає: мало знати, що є добро, головне - практично слідувати йому, т. Е. Пріоритет віддається не розуму і знання, як у Сократа, а волі, вірі і переконаннях. Цей погляд глибше, ніж позиція античного етичного раціоналізму. Далі, акцент тут робиться на особистому, індивідуальному характері вибору і, відповідно, на особисту відповідальність кожного за свої дії і вчинки. Це також новий елемент в порівнянні з античністю, розчиняється особистість або в космосі, або в державі-полісі. Нарешті, християнську антропологію незмінно відрізняє установка на високу духовність як основу і стрижень проблеми сенсу життя і призначення людини, зумовлену розумінням Бога як носія не тільки вищого буття, але також і вищого блага, вищої істини і вищої краси: головне - "врятувати душу", тобто власною праведністю, добрими справами своїми готувати з'єднання себе з Богом в "царстві Божому". Звідси - постійний і підвищений інтерес до аналізу внутрішнього світу особистості та шляхів реалізації в її житті "вічних", загальнолюдських духовних цінностей, перш за все морально-етичних, хоча і в аскетичній оболонці. Причому, сам аскетизм тут - не просто відмова від тілесного, а підпорядкування тіла духу як того вищого, до чого повинна прагнути в земному житті кожна людина.

Однак слід постійно пам'ятати, що абсолютний джерело духовності, за цією концепцією, - Бог, і що поза Богом, одними лише власними зусиллями людина не може реалізувати добро. Це недовіра до людини особливо очевидно у Августина: він вважав, що порятунок людини є цілком і повністю справою Бога і ніяк не залежить від поведінки самих людей. Інакше у Фоми Аквінського, міркування якого зазвичай і кладуться в основу християнської антропології. У нього індивід має певну самостійність і може бути причиною своїх дій, т. Е. Має, як ми говорили вище, свободою волі. Але, по-перше, цю свободу дарує йому Бог, по-друге, Бог же задає її межі і кінцеву мету і, по-третє, щоб реалізувати її, індивіду необхідна ще божественна благодать, тобто пряма підтримка Бога. Так що і у Фоми зберігається примат божественного приречення, свобода ж волі власне індивіда виявляється істотно звуженої. Не випадково тому в пику релігійним варіантів вирішення цієї проблеми в історії філософії висувалися, особливо в Новий час, і інші, секулярні (тобто світські, позарелігійні) варіанти її вирішення. Один з таких варіантів - "возрожденческий гуманізм", що становить ядро ??філософської думки Відродження (див. Далі).

Значна увага приділялася також проблеми "людина і історія". Уже в Августина ми зустрічаємося з першим нарисом християнської "філософії історії" (термін цей виникне лише в Новий час), в рамках якої він прагнув виявити загальний зміст всесвітньої історії людства (фактично - країн Середземномор'я та Близького Сходу), розкрити її провідну тенденцію. Богу було угодно, міркує філософ, весь рід людський провести від однієї людини - Адама, а тому і всю історію людства слід розглядати як єдину, як "життя однієї людини". Зміст цієї історії - що охоплює всі народи й язики боротьба двох "пологів людського спілкування" - бажання "жити по плоті", "по людині" і бажання "жити також по духу", "по Богу"; звідси боротьба двох "градів" (тобто держав) - "граду земного", або світського царства, язичницького і гріховного, де панує "хіть панування", керуюча і правителями, і підлеглими, і "граду Божого", або християнської церкви , де "по любові служать взаємно один одному і предстоятелі, керуючи, і підлеглі, підкоряючись".

Хід цієї боротьби, по Августину, направляється волею Бога - Провидінням, завдяки чому всесвітня історія набуває характеру розумного процесу, націленого на перемогу "граду Божого" і остаточне торжество добра над злом. Процес цей він розбиває на шість епох (за кількістю днів творення світу), особливо виділяючи перше і друге пришестя Христа - спочатку як Спасителя, а потім як Судді, що визначає до "вічного покарання" тих, хто противиться Провидінню, і до "вічного царювання з Богом "тих, хто йому сприяє. Так, вважає він, досягається необоротне виконання вищого позитивного сенсу історії, що збігається з її "кінцем" (есхатологізм).

І ще - "розмикається" антична ідея циклічності соціальних процесів, історія набуває стійку поступальну спрямованість, в якій тимчасове ув'язується з вічним, людське з божественним.

Вище ми прагнули виділити, головним чином, те спільне, що характеризує християнську філософію Середньовіччя в цілому. Але, існуючи впродовж майже тисячоліття, вона не залишалася незмінною - в ній була своя еволюція, своя логіка хоча й уповільненого, але розвитку. Відбувалося воно в рамках "схоластики" (від лат. Школа), або шкільної форми розвитку науки і філософії в цей час. Розрізняють ранню (IX - XII ст.), Середню (XIII століття) і пізню (XIY - XY ст.) Схоластику. Грунтуючись на християнської догматики, вона поступово дистанціювався від неї в окремих пунктах, використовуючи для цих цілей вчення про "подвійності істини" і проявляючи спочатку боязкий, але потім все більш міцніючої інтерес до досвідченого дослідження природи. Так, спираючись на Аверроеса, Сігер Брабантский (бл. 1235 - 1282) стверджував, що помилкове з точки зору теології може бути істинним з точки зору філософії, відстоюючи тим самим самостійність раціонально-філософського дослідження, навіть його відому незалежність від теології і релігії. Першим дослідником природи Середньовіччя був Роджер Бекон (бл. 1 214 - 1294), який наполягав на відділенні науки від богослов'я і навчання не на книгах, а перш за все у самої природи шляхом її дослідно-експериментального вивчення та використання можливостей математики. Багато що було зроблено схоластом в становленні перших університетів Європи, складанні капітальних філософсько-теологічних енциклопедій, розробці логіки докази. Негативний сенс "схоластика" придбала на пізній стадії, коли посилилася тенденція до загальної раціоналістичної систематизації буття і пізнання, що здійснювалася виключно формально-логічними засобами, без перевірки на істину вихідних посилок; стала в цьому сенсі синонімом чисто умоглядних спекуляцій.

Церква насторожено, а часом і відкрито вороже ставилася до схоластичним вишукувань. Наочний приклад - суперечка реалістів і номіналістів про "Універсал", або загальних поняттях, таких, як рід, вид, підвид, істотне властивість, несуттєвий ознака (акциденция).

Початкове - богословська проблема: як осмислити догмат Трійці, згідно з яким Бог і єдиний, і існує в трьох іпостасях, або особах - Бог-батько, Бог-син і Бог-дух святий. Якщо єдність Бога розуміти як загальне, а його троичность як одиничне, то і виникає філософська проблема співвідношення загального і одиничного в речах, актуальна і в наш час.

Крайні реалісти (представник - Ансельм Кентерберійський) вважали, що універсалії існують тільки до і поза речей в божественному розумі (позиція Платона), помірні (Фома Аквінський) у три способи - до речей, в речах (як їх "форма" в аристотелевском розумінні) і після речей (в людському розумі як результат узагальнення їх властивостей). Номіналіста ж вважали, що реально існують лише окремі речі, універсалії про них створюються нашим мисленням після цих речей, як їх "імена" (лат. Номен - ім'я, назва), як лише звук людського голосу (Росцеллін). Це - крайній номіналізм, був і помірний, або концептуалізм (Абеляр), згідно з яким загальне існує не тільки в слові, бо "ім'я" виражається в слові, а й у понятті (лат. Концептуса - думка, уявлення), під яким розумілася форма думки, що виробляється людиною в процесі абстракції. Цінність реалістів - увага до раціональної стороні пізнання, робота з поняттями, але - у відриві від реальності; цінне у номіналістів - увага до досвіду, емпірична тенденція (вона розгорнеться в Новий час; номіналізм - попередник емпіризму), прагнення направити філософію на шлях дослідження реальної природи, але - з ухилом в суб'єктивізм: у загального немає об'єктивної основи, воно - виключно продукт нашого розуму.

Церква в цій суперечці підтримувала то одну, то іншу сторону; в кінцевому рахунку вона вважала за краще позицію Фоми, та й в цілому його вчення (томізм) стало пізніше офіційної католицької філософією.

Як оцінювати християнську філософію Середньовіччя в цілому? Чи є щось позитивне в вченні про Бога як Абсолют і в "спасіння душі" як головної життєвої мети віруючого? В онтологічному плані воно - в прагненні конкретизувати, на матеріалі християнської догматики, ідею першооснови буття світу і людини, показати, як в цій першооснові співвідносяться абсолютне і відносне, нескінченне і кінцеве, єдине і множинне, вічне і тимчасове, ціле і частини і т. д. У гносеологічному - в ідеї незбагненності Абсолюту міститься думка, по-перше, про пізнавальної невичерпності світу і людини (відоме - лише мала частина невідомого) і, по-друге, про існування певних меж раціонального пізнання, розсовує "трансраціональное пізнанням", тобто . діяльністю інтелектуальної інтуїції, істотно необхідної там, де мова йде про осягненні граничних підстав буття. В антрополого-аксіологічному - оскільки Абсолют не тільки всемогутній, але і всеблагий, остільки саме з Абсолютом віруючий пов'язує вищі духовно-моральні цінності, які для нього постають як вічні, незмінні, не залежні ні від чого і дотримання яких долучає його до вічності, надаючи його життя вищий сенс і призначення. В області філософії історії - постановка проблеми закономірності суспільного розвитку, розробка ідеї сенсу історії, обґрунтування історичного оптимізму. З останніх робіт, націлених на розкриття самобутнього вкладу християнської середньовічної філософії в світову філософську думку, див .: Неретина С. С. Слово і текст в середньовічній культурі, ч. 1-2. -М., 1994..

Ч.2 .. ФІЛОСОФІЯ ВІДРОДЖЕННЯ

Соціальна база культури Відродження - це криза феодалізму і зародження капіталізму, перша перехідна фаза цього процесу (друга

- Епоха "наукової революції", третя - епоха Просвітництва), пов'язана зі зростанням міст, розквітом ремісничого виробництва, виникненням мануфактур, розвитком банківської справи, торгівлі і мореплавання. Теоретична основа - відроджена античність, але з урахуванням досягнень середньовічної християнської (включаючи і єресі) і арабо-мусульманської філософії, а також і з власними вельми істотними "добавками". Це - секулярная, світська культура, найбільш розгорнуто вона представлена ??в Італії (нижче нами розглядається переважно італійське Відродження), своїх яскравих представників мала вона і в інших країнах Заходу - у Франції, Німеччині, Голландії та ін. Хронологічні рамки - XY-XYI ст. , а якщо врахувати і Проторенессанс - XIII-XYI ст. Особлива тема - Відродження в країнах Сходу і в Росії, де воно відбувалося по-своєму і датується інакше (в Китаї воно, наприклад, датується навіть YIII ст .; див .: Конрад Н. І. Захід і Схід. - М., 1972 . - С. 223).

Ядро Відродження культури (і філософії як її провідної ланки) - гуманізм. Сам цей термін походить від Античності, буквально означає "людяність" (чітко це виражено у Цицерона) і мислиться як твердження самоцінності особистості, її свободи і незалежності, безмежних можливостей її саморозвитку. Витоки гуманізму дослідники вбачають навіть в міфологічному свідомості (образ Прометея, вириває вогонь у богів і несе його людям), вони - в розумінні Античністю людини як такої частини космосу, яка є "мірою всіх речей", і розумінням його Середньовіччям як "вінця творіння" , "образу і подоби Божої", що керується в житті "любов'ю до ближнього" безвідносно до соціальних і етно-національних відмінностей між людьми (релігійний еквівалент ідеї загальної рівності і братерства). Біля витоків гуманізму Відродження стояв Данте Аліг'єрі (1265-1321), автор знаменитої "Божественної комедії", але його справжній родоначальник - Франческо Петрарка (1304-1374), в сонетах якого ( "Книга пісень", одна тисяча триста шістьдесят шість) особливо яскраво відбилося протиріччя між середньовічним аскетизмом і народжується, новим світовідчуттям як протиріччя між "темрявою" і "світлом", придушенням унікального внутрішнього світу особистості і відстоюванням її самоцінності; шлях до нового світовідчуття він бачив у поверненні до "світлої античності" як до ідеалу (звідси і сам термін - Ренесанс, або Відродження). Ідеї ??гуманізму в Італії розвивали також Лоренцо Валла (1406-1457), Піко делла Мірандола (1463-1494), Джованні Боккаччо (1313-1375), Мікеланджело Буанарроті (1475-1564) і ін. Близький до гуманітарної культури Микола Кузанський (1401- +1464), центральна фігура - Леонардо да Вінчі (1452-1519).

Античність тепер відроджується не вузько-вибірково, як в середні віки, а набагато повніше і багатостороннє, частіше в її власному змісті, поза населений християнського догматизму. Але вибірковість була присутня і тут, оскільки античні вчення сприймалися в світлі формуються нових соціальних і духовних реальностей і на базі засвоєного досвіду Середньовіччя - як негативного (аскетизм), так і позитивного (більш складний, ніж в античні часи, внутрішній світ людини); це і зумовило специфіку саме возрожденческого гуманізму.

Головне в ньому - інше, ніж в світогляді "темноти та темряви", уявлення про гідність людської особистості, що складається в умовах ослаблення становості і духовної монополії релігії, зростання вільнодумства і цінностей не загробного, а земного життя, на базі формується секулярної культури. Самодостатність людської особистості покладалася вже не в божественної благодаті, за допомогою якої вона тільки й може позбутися всіляких пороків і спокутувати свій "первородний гріх", а в її власних природних обдарування і їх творчому вияві, потенційно безмежному. Покладатися слід не на Бога, а на свої сили, на самого себе, на власні знання і вміння, волю, цілеспрямованість, енергію і практичну хватку. Особливо високо цінується різнобічний творчий талант, його власники вже за життя прирівнюються до богів, хоча і смертним. Людина, стверджує Микола Кузанський, "є Бог, тільки не абсолютно, раз він людина, він - людський Бог", він "має силу розгортати із себе все в колі своєї області, все робити з потенції свого центру" (Микола Кузанський. Твори: У 2 = х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Ідеал людини, на його думку, - "вільний і благородна людина" як центр світу.

І це тому, що сутність людини вбачається в його творчому початку, максимально зближує його з Богом-творцем. І хоча зберігається віра в Бога-творця, який створив світ і людину, ідея креаціонізму істотно звужується і послаблюється: будучи створений, людина в подальшому, завдяки повній свободі своєї волі, сам стає вершителем своєї долі. Це щось і визначає, за словами Піко делла Мірандоли, "серединне положення" людини між світом тілесно-земним і небесно-духовним і його здатність стати "своїм власним скульптором і творцем" (див .: Пам'ятки світової естетичної думки. Т. 1. - М., 1962.

- С. 506, 514), бути, по думці глави "північних гуманістів" Еразма Роттердамського (1469-1536), "божеством" або "худобою", "царем" або "розбійником" (Еразм Роттердамський. Філософські твори.- М. , 1987. - С. 111, 114).

Людина - частина природи, його природні потреби цілком законні і нормальні, включаючи і вищу з них - прагнення до щастя тут, на землі, а не там, на небі. Чи не аскеза, не придушення чуттєвих бажань і земних радощів, а вся повнота тілесного і духовного життя, якої слід насолоджуватися. "Презирство до життя, - писав французький гуманіст Мішель Монтень (1533-1592), - безглузде почуття, бо в кінцевому рахунку вона - все, що у нас є, вона - все наше буття" (Монтень М. Досліди. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).

Різкіше інших діячів Відродження цю реабілітацію земної, чуттєвої життя висловив Л. Валла. Обстоюючи насолоду як головний принцип життя і засуджуючи ригоризм стоїків, цього, за його словами, "ганебно роду людей", він навіть протиставляє його чесноти - до насолоди, як до "задоволення душі і тіла" слід прагнути, каже він, "заради нього самого, а не заради чогось іншого ". Бо, пояснює він, "роду живих істот нічого так не виділено природою, як зберігати своє життя і тіло і ухилятися від того, що здасться шкідливим". "Шкідливий" ж - це неувага до будь-якого з людських почуттів, а воно означає дію людини "всупереч природі, всупереч своїй користі". Ніщо ж більш, укладає Валла, не зберігає життя, ніж насолоду за допомогою органів смаку, зору, нюху, дотику, "без чого ми не можемо жити, без чесноти ж можемо" (Антологія світової філософії. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Звідси і його розрізнення добрих і злих людей як "вміють і не вміють вести життя з насолодою".

Подібна гедоністична установка вела до відродження етики Епікура і епікурейців, проте в наявності тут і відштовхування: возрожденческая думка не сприймає епікурейську ідею про пасивному ставленні до життя.

В цілому ж, життя цією думкою малюється, в піку середньовічному аскетизму, як свято розкоші, насолоди і сміху, що включає в себе і елементи чуттєвої нестриманості. Причому, епоха знала свої відтінки: між еротичним Боккаччо і містико-аскетичним Данте ми бачимо також і Петрарку, в сонетах якого як би поєднується і те, і інше. При загальній захваченности антифеодальної і антицерковної розкутістю, пафосом свободи і величі людини, готового жертвувати своїм життям заради гуманістичних ідеалів, звучали нерідко і індивідуалістичні нотки. У Валли вони виражені досить чітко вже в його ухилі в утилітаризм (жити насолоджуючись для нього - це чинити "заради користі, а не заради чесноти") і в таких, наприклад, його словах: "Для мене самого моє життя більше благо, ніж життя всіх інших "(там же, с. 82-83). Звучали також елементи аристократичного недовіри (і навіть презирства) до простолюдина, до "черні", вираженого, зокрема, в переконанні Еразма, що "немає нічого нерозумніше низького простого люду".

І все ж, повторюємо, не насолода як таке, а перш за все діяльність, активна і творчо-творча, виступає в якості керівного світоглядного принципу Відродження. Саме вона самостверджується в світі людини вільного, гордого, усвідомлює свої сили і свої таланти. Реальний зразок такої людини - художник, творець земної людської краси як гармонії тіла і духу. І якщо в середні віки визначальним духовним фактором була релігія, то тепер їм стає мистецтво, а в ньому лідирують живопис і скульптура, особливо наочно відтворюють зазначену гармонію ( "Сикстинська мадонна" Рафаеля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Мікеланджело).

Але вже самі діячі Відродження (особливо це показово для XYI в.) Починають сумніватися і навіть розчаровуватися в принципах гуманізму і антропоцентризму - крім зазначених вище витрат індивідуалізму і аристократизму відзначається зростання неузгодженість між ідеалами Високого Відродження і реальним життям, в якій спостерігаються в цей час процеси рефеодализации (знищення вільних міст-комун) і контрреформації (одне з її проявів - активізація діяльності трибуналу католицької церкви - інквізиції), істотно перешкоджали особистісному самоздійснення. Та й успіхи природознавства цього часу (ідея нескінченності Всесвіту, в світлі якої людина опинявся лише порошиною в неозорому космосі, обґрунтування точними науками принципу детермінізму та ін.) Не вкладалися в уявлення про людину як єдиному центрі світу, що володіє абсолютною свободою волі.

У цих умовах віра в безмежність діяльних і пізнавальних можливостей людини представляється вже надмірної, а гармонійності і врівноваженості зазначених ідеалів все частіше протиставляються трагічні дисонанси людського буття, його хиткість і нестійкість, панування в ньому не світлих, а темних, ірраціональних начал. У мистецтві це особливо виразилося в маньеризме - художньому перебігу, зазначеному печаткою кризи возрожденческого гуманізму, в теоретичної думки - в настроях скептицизму, пригніченості, схильності до містицизму. Пізніше їх рельєфно висловив, зокрема, Блез Паскаль (1623-1662), з гіркотою констатував, що "людина - всього лише очерет, слабка з творінь природи", і щоб його знищити, "досить подуву вітру, краплі води"; єдине, що його підносить, це лише те, що він - "очерет мислячий" (Роздуми і афоризми французьких моралістів ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).

Гуманізм і антропоцентризм - головна відмітна риса культури Відродження, включаючи і її філософські роздуми. Це, однак, не означало, що філософів Відродження цікавили лише проблеми людини. Чільне місце займала і соціологічна тематика, зокрема проблема державної влади. Держава вже не вважається божественним встановленням, його походження пояснюється цілком земними причинами - інстинктом самозбереження і необхідністю приборкання "природи людини", яка представлялася соціальним мислителям Відродження як спочатку егоїстична і порочна (вплив християнської ідеї гріхопадіння). Будучи супротивниками феодальної роздробленості і ратуючи за сильну владу, вони виступали за звільнення її не тільки від церковного авторитету, а й від моралі, вважаючи, що в ім'я досягнення своїх цілей вона може користуватися будь-якими, навіть і аморальними засобами, особливо коли в масі народу ще не склалися цивільні чесноти і їх слід нав'язувати силою. Такі, в загальному, погляди Нікколо Макіавеллі (1469-1527) і Франческо Гвіччардіні (1483-1540), пізніше їх відтворить англійський мислитель Томас Гоббс. Висувалися в цей час і соціальні утопії, їх автори - Томас Мор (1478-1535) і Томмазо Кампанелла (1568-1639).

Особливо ж активно розроблялася натурфілософські проблематика. Зростає інтерес до природи як такої, який і живить перші успіхи природознавства того часу, і харчується ними. У тлумаченні природи відштовхування від схоластичного богослов'я виразилося перш за все в поступовому відході від основоположної ідеї створення світу Богом з нічого - відхід на шляхах пантеїзму, висхідного, як уже зазначалося вище, до космоцентризм античності. Другий принциповий момент - звернення до досвіду, бо, на переконання Леонардо, "порожні і повні помилок ті науки, що не породжені досвідом, батьком усякої вірогідності"; але це - не сліпий, повзучий емпіризм, а просвітлений розум, теоретично осмислений: "завжди практика повинна бути споруджена на хорошій теорії" і їй підпорядкована, бо "наука - полководець, а практика - солдати" (Леонардо да Вінчі. Избр. природно наукові твори. - М., 1955.- С. 9 - 23). При цьому мислитель роз'яснює, що під "гарною теорією" він розуміє математику, вважаючи, що "жодне людське дослідження не може назватися істинної наукою, якщо воно

не минуло через математичні докази ". І це відображало загальний рух Відродження думки до дослідно-математичного природознавства, розпочате, як ми пам'ятаємо, ще Р. Беконом. Третій найважливіший момент - геліоцентрізм, підриває старі уявлення про кінцевий космосі з нерухомою Землею в центрі і обгрунтовував ідею нескінченності Всесвіту.

Як альтернатива офіційним богослов'я, пантеистические тенденції відзначалися і в середні віки, причому, в двох формах - містичної і натуралістичної. Містичний пантеїзм, крім Бога істотою надприродним і незбагненним, намагався, проте, зблизити Бога і природу, вбачаючи в природі результат еманації, т. Е. "Закінчення" Бога, його "обмеження" і "сходження" по східцях ієрархії (чим далі від Бога, тим недосконаліші, тим "природніше"). Натуралістичний пантеїзм йде далі по шляху цього зближення і ототожнює Бога з природою, навіть з матерією, розуміючи під Богом невіддільне від природи і матерії духовне начало, що виступає по відношенню до них як активна рушійна сила, їх власна активність.

Натурфілософія Відродження розвивала і поглиблювала обидві ці форми пантеїзму, тяжіючи, у міру радикалізації возрожденческих ідей, до натуралістичній формі (Джордано Бруно, 1548-1600). Церква ж переслідувала і той, і інший пантеїзм, оскільки він, по-перше, знеособлюється Бога, позбавляв його людських якостей, підривав уявлення про нього як про вищу суб'єкті, носії волі і промислу, зумовлює загальний хід речей в світі, по-друге, розхитував ідею внеприродного Бога, що творить світ "з нічого", і по-третє, розчиняючи природу (і людини як її частина) в Бога, закликав людини "злитися" з Ним безпосередньо, тобто минаючи посередництво церкви, з чим вона, природно, погодитися не могла. У науково-філософському ж плані значимість даної теми визначена тим, що тут плідно розроблялася проблема єдності світу, простежувалася більш глибоко, ніж раніше, діалектика єдиного і багато чого, матеріального і духовного, кінцевого і нескінченного, вічного і минущого. Розроблялася, проте, ще в релігійній оболонці, бо тоді була антицерковних і боротьба з багатьма постулатами офіційної релігії, але віра в Бога багато в чому зберігалася і послідовного атеїзму ще не було, він утвердиться пізніше, в ХYIII (французький матеріалізм) і ХIХ (Л. Фейєрбах) ст.

Придивімося більш конкретно до цієї розробки. Раннє Відродження представляє Микола Кузанський (родом з Кузи на Мозелі, Німеччина), великий учений в області математики, астрономії, медицини та географії, філософ і одночасно кардинал, найближчий радник папи Пія II; його головна праця - "Про вчене незнання" (1440). Відштовхуючись від раціоналізму схоластики, яку він вважав безплідною, Кузанец звертається до містики Августина і особливо Йоганна Мейстера Екхарта (1260-1327), вважаючи, що проблема "Бог і світ" принципово незбагненна, оскільки, за його словами, "понад усякого розуміння" осягнення різноманіття в єдності і єдності в різноманітті; звідси його установка на "незнання", виражена і в заголовку його праці. В рамках же незнання "вченого", вважає філософ, до осягнення цього основоположного суперечності певною (хоча і не повною, не абсолютною) мірі наблизитися можна. Яким же чином?

Початкове - уявлення про Бога як деперсоналізувати і нескінченному дусі, що втілює в собі абсолютний максимум, який єдино, тому що "він - все", і з яким "збігається мінімум" як реальний вихід множинності світу. Абсолютний максимум знаходиться "всюди і ніде" (Микола Кузанський. Соч., Т. I. - М., 1979. - С. 134), в цій своїй якості представляючи собою актуальну нескінченність, чисту можливість становлення буття. Математичний образ абсолютного максимуму - центр і нескінченна окружність; звернення до математики тут не випадково, вона для Кузанца - головний засіб пізнання не тільки Бога, але і світу. А оскільки для нього "творець і творіння - один і той же", остільки і Всесвіт мислиться їм, по-перше, як результат обмеження, "згортання" абсолютного максимуму, яке чергується з "розгортанням", створюючи картину динамічного, постійно змінюється космосу. По-друге, стверджується думка про вічність не тільки Бога, але і природи (вона безперервно "виливається" одвічним Богом і тому "машина світу не може зноситися і погібгуть"). І по-третє - проводиться ідея не тільки нескінченність Всесвіту, а й відсутність у неї постійного центру, бо вона, на відміну від Бога, "обмежений максимум" і "потенційна нескінченність", а тому і центр, і кордони тут умовні і непостійні. Так предвосхищаются важливі відкриття в астрономії стали надходити пізніше (система Коперника).

Кузанець ще не відмовляється повністю від ідеї творіння, однак усуває різке протиставлення Бога-творця і творіння (природи і людини), наближаючись до ідеї Бога-природи, для характеристики якого найбільш істотні, на його думку, єдність і нескінченність. Вони-то і покликані пояснити, як з нескінченного виникає кінцеве, з єдиного - багато і як ціле, перебуваючи в кожній з його частин, направляє їх рух і зміна. Механізм "дії" Бога-природи виражений в діалектичному принципі єдності (або збігу) протилежностей, детально розробленому Микола Кузанський: абсолютний максимум (вміщує в себе весь світ) збігається з абсолютним мінімумом (кожна, навіть найменша річ несе в собі весь Всесвіт), а в застосуванні до людини - мікрокосм збігається з макрокосмом. Цей принцип поширюється і на пізнання: істина невіддільна від омани, як світло невіддільний від темряви, і навпаки. У нескінченності, вказує мислитель, долається всяка протилежність - окружність в результаті збігається з дотичною до неї, прямокутник - з прямою лінією і т.д. Фіксувати протилежності, каже він, здатний і розум, їх же єдність і збіг осягає лише вища пізнавальна здатність людини - розум, здатний мислити нескінченність.

У Миколи Кузанського, втім, ще немає повної тотожності, або збігу Бога і природи; творець у нього, все ж, вище творіння. Це видно, хоча б, з порівняння актуальної нескінченності, якою володіє Бог, з потенційною нескінченністю, характерною для природи: перша - завершена, раз назавжди дана, незбагненна навіть засобами математики, друга ж означає лише безмежність, то, що Гегель пізніше назве "поганий нескінченністю ". Наступні натурфілософи Відродження прагнуть до все більшого «зрівнювання" Бога і природи.

Так, Марсіліо Фічіно (1433-1499) в Бога бачить "загальну природу речей", а найбільш точним позначенням природи вважає "світову душу", яку він розумів як "зв'язки всієї природи" і одночасно її "внутрішнього майстра". Рушійний і цілющої початок "світової душі" - любов, яка пояснює, чому одвічно виливається назовні творча міць Бога і що спонукає все створене прагнути до повернення до Бога. Інші визначення Бога-природи - єдність, що розкриває співвідношення цілого і частин, і розум, відповідальний за порядок в світі, за те, як з'єднуються між собою частини цілого. Інтерес представляє думку Фічіно, що розум завжди залишається одним і тим же, а тому він присутній не в єдиній обраної релігії, а у всіх існуючих, що дозволяє побудувати загальну "природну" релігію.

Ще далі йде П'єтро Помпонацці (1462-1525). Він заперечує існування будь-яких надприродних явищ, Бога як безособове початок позбавляє свободи волі і ототожнює з природною необхідністю, а людську свободу вбачає в усвідомленому проходженні цієї необхідності. У цьому ж руслі - його висновок про смертність людської душі, яка грунтується на тому, що смерть - це "ніщо" (Антологія світової філософії. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) і що в очікуванні прихильників безсмертя душі посмертного воздаяння за добро і відплати за зло є "щось рабське". Висував ідею двоїстої істини, націлену на боротьбу з авторитетом церкви. А Бернардіно Телезіо (1509-1588), акцентуючи ідею досвідченого вивчення природи і вважаючи, що воно полягає в тому, щоб властивості речей "витягувати з самих речей" (там же, с. 123), вважає, що Бог, створивши природу, потім не втручається в неї, і вона живе і функціонує за власними законами; це вже деїзм - він отримає широке поширення в XYII столітті. Вічність природи (а значить, і її несотворімость і незнищенність) акцентує Франческо Патриція (1529-1597); пояснюючи ієрархію ступенів розвитку природи, він, як і інші мислителі Відродження, використовує неоплатоновскую принцип еманації.

Своє особливо повне вираження і завершення пантеїзм і взагалі філософська думка Відродження отримують у Дж. Бруно - найбільш послідовного борця проти схоластики і католицької церкви; понад сім років провів він в катівнях інквізиції і був нею спалений на багатті; спалені були і його праці як єретичні.

Спочатку філософ розмірковує в дусі Аристотеля: у природі дано "два роду субстанцій: один - форма і інший - матерія"; форма - це "активна потенція всього", або "можливість робити", матерія ж - це "пасивна потенція всього", або "можливість бути зробленим". Але далі він підкреслює, що форми не мають буття без матерії, в ній вони породжуються і руйнуються, з її лона вони виходять, в нього ж і повертаються.

Така внутрішня взаємопов'язаність матерії і форми в результаті призводить Бруно до висновку, що в світі є єдине початок - "необхідне, вічне і божественне", і початок це - матерія, яка є "Бог, що знаходиться в речах". Є, підсумовує він, "перший початок всесвіту, яке так само має бути зрозуміло як таке, в якому вже не розрізняються більше матеріальне і формальне" і яке "є абсолютна можливість і дійсність" (Бруно Дж. Діалоги. - М., 1949, - С. 247). Пізніше цей висновок стане вихідним для Спінози.

Так стверджується ідея Єдиного, яке, по Бруно, є Бог і одночасно Всесвіт, є матерія і разом з тим джерело руху, сутність і разом з тим сукупність речей, тобто Бог ототожнюється не тільки з природою, а й з матерією. Єдине - це те, що забезпечує в світі "порядок", т. Е. Сукупність природних закономірностей, джерело руху, що діє не ззовні світу, а зсередини, в ньому самому. Поділяючи, як і Фичино, вчення про загальну натхненність природи, тобто будучи гилозоистом, Бруно називає цей внутрішній джерело руху і причину реального різноманіття речей "душею світу", "загальним розумом", "життєвим началом", "внутрішнім художником". Реальний зміст "душі світу" - в підході до ідеї саморуху, в подоланні дуалізму пасивної матерії і активної форми. Прагнучи сильніше підкреслити їх внутрішню взаємозв'язок, вводить поняття "монади", в ній матеріальне і духовне злиті воєдино; пізніше це поняття використовує Лейбніц. Слідуючи за Миколою Коперником, Бруно розвивав в натуралістичному дусі ідею нескінченності Всесвіту і незліченності в ній світів - говорив про спільність елементів, з яких складається все земне і небесне у Всесвіті (це - вода, земля, вогонь, повітря і ефір), допускав існування позаземних форм життя, включаючи і розумних істот, вважав, що в силу нескінченності світового простору у Всесвіті немає єдиного центру світу. Він істотно поглибив розуміння принципу збігу протилежностей; тлумачачи його як загальну закономірність світу, показав, як одна протилежність стає початком іншої, інша третьої і т.д.

Інтерес представляє робота Бруно "Про героїчний ентузіазм", де визначається етична позиція людини епохи Відродження. Основа "героїчного ентузіазму" - нескінченна і активна любов до Єдиного, що запалює в людській душі "світло розуму" і що повідомляє їй "божественний порив", який звільняє людину від пут рабства і вселяє в нього безстрашність перед обличчям будь-яких перешкод і перешкод. Прославляючи над рутиною повсякденності, ця любов відкриває безмежні простори для творчості: люди, нею обдаровані, "говорять і діють вже не як судини і знаряддя, але як головні фахівці і діячі" (Бруно Дж. Про героїчний ентузіазм. М., 1953. - С. 53). Вона, по Бруно, схоже поетичної любові і неодмінна надбання справжнього мудреця-філософа.

В цілому возрожденческая філософія - досить змістовний і оригінальний етап у розвитку світової філософської думки, зазначений, однак, рисами перехідної епохи, якою і була епоха Відродження. З одного боку, спостерігається рішучий відхід від теоцентризма до антропоцентризму і антицерковних і від схоластичного априоризма і догматизму до дослідно-математичному вивченню природи; а з іншого - незавершеність цього руху, а звідси його неповнота, суперечливість, поступки середньовічному світогляду, інші недоліки, які усуваються наступним розвитком науки і філософії.

Це відбилося і в розглянутої вище концепції пантеїзму. Вона не пориває повністю з релігією, а лише позбавляє Бога особистісних якостей і потойбіччя, надприродні, як би "розливаючи" Його по всьому Всесвіті. Так Всесвіт постає як якась жива, одухотворена ціле, кероване прихованої "світовою душею". Вставав питання - як проникнути в таємничі задуми цієї "душі", долучитися до прихованих силам природи і людини і тим самим впливати на них в умовах, коли природознавство робило ще свої перші кроки і відповіді на питання про будову світу давалися нерідко в дусі умоглядною античної натурфілософії ? Найшвидший спосіб, здавалося людям XV-XVI ст. з їх палкою жагою до істини, - за допомогою алхімії, астрології і віри в магію, або "окультних наук" (лат. оккультус - таємний, потаємний), які отримали в епоху Відродження широке поширення (головний авторитет - Агріппа Неттесхеймскій, його праця "Оккультная філософія "(тисячу п'ятсот тридцять три) - настільна книга для сучасних майстрів магії). Навіть Бруно вважав, що магія - найточніша і сама життєва наука; астрологією активно займалися Фичино і Піко. З об'єктивної сторони цей окультизм був "переднауковими" етапом в інтенсивному осягненні справжніх таємниць світобудови, яке розгорнулося в XVII ст.- столітті "наукової революції".

Лекція 4. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ.

Ч.1. Філософія 17-го століття.

Зміни в соціальній та духовному житті Західної Європи, що намітилися в епоху Відродження, в XVII ст., З якого починається "філософія Нового часу", продовжують розвиватися і поглиблюватися. Відбуваються перші буржуазні революції (в Нідерландах і в Англії), що складаються капіталістичні відносини повідомляють потужний поштовх розвитку промисловості, а воно різко загострило і посилило потребу суспільства в природно-науковому знанні; активність буржуазії в соціально-політичній сфері стимулювала і соціологічний пошук. Пафос точного знання, найбільші досягнення в цій галузі, отримані в XYII столітті і склали справжню наукову революцію, неприязнь до безплідною схоластичної псевдонауки, антиклерикалізм, загальна спрямованість на секуляризацію культури створювали духовну атмосферу, що зумовили характер і зміст філософської думки цього періоду. Її корінна особливість - орієнтація головним чином на науку (в середні віки, як ми пам'ятаємо, філософія орієнтувалася насамперед на релігію, в епоху Відродження - переважно на мистецтво і гуманітарне знання; опора на природні науки ще тільки складалася). Тому на передній план висуваються тепер питання теорії пізнання (пізніше, у Канта, вони займуть домінуюче становище); але зберігається і інтерес до проблем онтології, що вилився в розробці поняття субстанції і її атрибутів. Ставляться також проблеми антропології та соціальної філософії, але на всю широчінь їх розробка розгорнеться на наступному історичному етапі, в епоху Просвітництва.

Формується, завдяки наукової революції XVII ст., Перша наукова картина світу (картина світу, давайте античною філософією, носила в основному умоглядний, натурфилософский характер, а та, що вироблялася в середні століття, була підпорядкована богословським цілям; в епоху Відродження зазначена картина ще не могла скластися). Ставиться і проблема наукового методу - і також по-новому, стосовно зазначеної революції і наступним успіхам природознавства і суспільствознавства. Філософський сенс першої наукової картини світу обумовлений характером і рівнем розвитку в XVII в. експериментально-математичного природознавства, становлення якого в цей час склало цілу епоху. Йдеться про створення Галілеєм, Кеплером і особливо Ньютоном класичної (макроскопічної) механіки земних та небесних тіл і тісно пов'язаному з

нею великому прогресі математики.

Динаміку Галілея, закони руху планет Кеплера, три закони механіки і закон всесвітнього тяжіння Ньютона, а також аналітичну геометрію Декарта в принциповому плані ріднить те, що в наявності тут прагнення відокремити науку від богослов'я і натурфілософії і протиставити довільним гіпотезам і домислів об'єктивне вивчення природи засобами природознавства - за допомогою строго наукового спостереження і свідомо використовується експерименту, в ході якого дослідник як би задає природі цікавлячі його питання й одержує на них відповіді. Підсумком стало створення механіки як цілісної наукової теорії, де певної закономірності природи (механічний рух макроскопічних тіл) дається конкретно-наукова інтерпретація, виражена мовою математичних формул. Це було досягненням виняткової важливості, які мали справді революційне значення не тільки для самих наук про природу, а й для філософії, оскільки реально прокладало шлях до пояснення природи з неї самої, поза втручанням і керівництв будь-яких надприродних або внепріродного факторів.

Але - що це було за пояснення, яке його наукове і світоглядне зміст? Воно - продукт загального стану природознавства XVII в. При зльоті механіки і математики його інші галузі, якщо не брати до уваги оптики, перебували на початкових щаблях розвитку. Чи не були відомі закономірності теплових, електромагнітних, хімічних явищ, не кажучи вже про органічну природу. Накопичений же фактичний матеріал вимагав систематизації, і природним зразком для цього тоді порахували механіку, що і виразилося в словах Ньютона з його знаменитих "Математичних почав натуральної філософії" (1 687): "Було б бажано вивести з початків механіки й інші явища природи". На способах і рівні цієї систематизації позначилося і стан філософської думки того часу, про що див. Далі.

Так виникає механістична картина світу. Її основні елементи: світ матеріальний, складається з матерії, яка нескінченна, характеризується протяжністю, т. Е. Властивістю тел займати певне місце в просторі, непроникністю, фігурою і внутрішньої інертністю, оскільки всі зміни, що відбуваються в ній, зводяться до переміщення тіл в просторі з одного місця в інше (механічний рух). Закони механіки зводяться в ранг загальних законів природи, а механічний рух оголошується єдиною, або основною формою руху.

Ряд важливих характеристик відрізняють цей погляд, що панував в XYII-XYIII ст. По-перше, що лежить в його основі ідея законів науки дозволяла давати дослідно-експериментальне підтвердження вчення про загальної причинної зумовленості явищ і процесів природи, що зародився ще в давнину (детермінізм). Розуміння ж законів науки як законів лише механіки вело до абсолютизації найпростіших форм причинності в природі і такого розуміння природної необхідності, яке фактично виключало свободу діяльності людини і межувало з фаталізмом (механістичний детермінізм).

По-друге, в цьому ж ряду і редукціонізм, або зведення складного повністю і без залишку до простого, а простого - до небагатьох найпростішим елементам, представленим в механіці, - інертною тілесної масі, ззовні діючої на неї силі, простору як вмістилища тіл і часу як міру їхнього руху; вважалося, що зведення всього реального різноманіття природно-людського світу до цих елементів, виражене мовою математики, і є його вичерпне пізнання. Тим самим випадала власна специфіка складних об'єктів або отримувала неадекватне, спрощене пояснення. Особливо наочно це виявлялося при поясненні життя як біологічного феномена, а також свідомості і діяльності людини і таких чисто людських феноменів, як свобода, цілепокладання, самодетерминация і т.д. Світ в цілому втрачав многокачественность, його цілісність розпадалася на бескачественності і мляві першоелементи. Гносеологічна грунт цього редукционизма - абсолютизація аналізу і акцент лише на кількісну сторону досліджуваних об'єктів.

По-третє, метафизичность, або уявлення про предмети і явища природи як існуючих вічно, незмінно і ізольовано один від одного. Випливала ця риса з редукционизма: зводячи все форми руху до найпростішої, до переміщення тіл в просторі, механіцизм залишав осторонь історію цих тіл в часі, т. Е. Принцип їх власного зміни і розвитку, що передбачає облік не тільки їх кількісних, а й якісних характеристик. У максимумі ця риса виявлялася, коли мова заходила про суперечності як джерело розвитку: суперечності або ігнорувалися, або абсолютизировалась то одна, то інша сторона протиріччя.

І четверта межа - неповний розрив з теологією. Так, якщо в XVII в. вдалося пояснити закони руху планет, виходячи з всесвітнього тяжіння, то Сонце і планети представлялися створеними Богом, та й причина їх руху бачилася в божественному "первотолчке". Це був деїзм, підкріплюється вченням про "подвійності істини", останнє слово залишали, все ж, за релігією.

Будучи для свого часу значним природно-науковим і філософським відкриттям, дане погляд в подальшому виявляє свою обмеженість і "знімається" більш складними і адекватними концепціями. Але його прояви зустрічаються в XIX і навіть XX ст. (Наприклад, серед частини фахівців з кібернетики). Об'єктивна основа подібних рецидивів - в абсолютизації і некоректної інтерпретації того факту, що механічний рух, бу

Попередня   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11   12   13   14   15   16   Наступна

Лекція 1. ФІЛОСОФІЯ, КОЛО ЇЇ ПРОБЛЕМ І РОЛЬ В СУСПІЛЬСТВІ | Лекція 6. РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ | Лекція 7. посткласичному ФІЛОСОФІЯ ХIХ - ХХ В. | Феноменологія. | Екзистенціалізм. | Неопозитивізм і постпозітівізм. | Філософські ідеї аналітичної психології. | Структуралізм, постструктуралізм, постмодернізм. | Лекція 9. БУТТЯ. МАТЕРИЯ. СВІДОМІСТЬ. | Лекція 10. Детермінізм І РОЗВИТОК ЯК ФУНЦАМЕНТАЛЬНИЕ ПРИНЦИПИ БУТТЯ |

загрузка...
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати