На головну

Цінності і ціннісні орієнтації.

  1. Білоруська ідея », слов'янські духовні цінності і традиції національної культури в становленні білоруської державності
  2. Внутрінаучнимі етика, ті норми, цінності і правила, які регулюють поведінку вчених в рамках їх власного співтовариства.
  3. Питання 3 Аналіз дохідних вкладень в матеріальні цінності
  4. Питання 41. Експертиза цінності документів
  5. ГЛАВА 4. ГЛАВА КУЛЬТУРНІ ЦІННОСТІ ТА НОРМИ
  6. Глава 5 Управління вимогами (Demand Management) як сполучний бізнес-процес між управлінням ланцюгами цінності і управлінням ланцюгами поставок
  7. Рушійна сила - потреби. Цілі - цінності. умови досягнення

Предметом «соціології знання» є виникнення і функціонування різних форм мислення і знання в тому чи іншому соціально-культурному контексті. До таких форм належать релігійні и філософські вчення, наукові теорії, політичні ідеології, художні твори, стилі мистецтва і т.д. Термін «соціологія знання» був введений М. Шелер. Потім, багато в чому завдяки працям К. Мангейма, досліджено проблеми ідеології і утопії, буденної свідомості і наукового знання. В даний час соціологія знання досліджує проблеми детермінації, форм передачі та зберігання знання, соціальної обумовленості типів мислення в різні періоди, типології виробників знання, інституційних форм духовної творчості. Тим самим соціологія знання є як би ядром цілого ряду інших соціологічних дисциплін: соціології науки, релігії, мистецтва, що мають однак свої особливості.

Особливий сенс і ваги набуває соціологія знання в розробці Пітера Бергера і Томаса Лукмана в роботі «Соціальне конструювання реальності» [14]. Сенс роботи можна коротко сформулювати наступним чином: «Як людина створює соціальну реальність і як ця реальність створює людини». «Реальність» як якість притаманне явищам (феноменам) - мати буття, незалежне від нашої волі і бажання, а «знання» можна визначити як впевненість в тому, що феномени є реальними
 і мають специфічними характеристиками. Якщо людина в своєму повсякденному бутті не замислюється, чим відрізняється реальність його світу від реальностей світових або сусідських реальностей, то соціолог, навпаки, змушений виявляти різницю між двома реальностями, величезними відмінностями двох товариств, двох групових світів, поліфонії духовних течій в житті суспільства. Соціологія починається з порівняння - фактів, явищ, тенденцій, процесів.

Отже, реальність і знання співвідносні в предметі соціології знання. Як тільки стає помітним відмінність між товариствами і розумінням ними того, яке знання вважається в них само собою зрозумілим, так відразу з'являється потреба в соціології знання. Крім того, соціологія знання повинна мати справу не тільки з емпіричним різноманіттям «знання», а й з процесами, за допомогою яких будь-яка система «знання» стає соціально визнаної в якості «реальності». Інакше кажучи, соціологія знання має справу з аналізом соціального конструювання реальності.

Соціологія знання в якості свого предмета містить взаємозв'язок людського мислення і соціального контексту, в рамках якого воно виникає. Ця область є соціологічний фокус проблем екзистенціальної детермінації мислення як такого. Від К. Маркса бере своє походження основне положення соціології про те, що соціальне буття визначає людську свідомість. Соціологія знання успадкувала від Маркса не тільки формулювання її центральної проблеми, але
 і такі її ключові поняття, як «ідеологія» - ідеї як знаряддя соціальних інтересів, «хибне свідомість» - мислення, яке відчужене від реального соціального буття мислячого. «Субструктура», під якою розуміється «суперструктура».

Макс Шелер ставив завдання розробити філософську антропологію,
 а соціологія знання була для нього інструментом, долають релятивізм, засобом, що дозволяє подолати відносність точок зору, що залежать від історичного та соціального розміщення. У концепції
 К. Мангейма, суспільство детермінує не тільки виникнення, а й зміст людських ідей, в такому випадку соціологія знання стає позитивним методом вивчення майже будь-якого аспекту людського мислення. П. Бергер і Т. Лукіан вважають, що соціологія знання повинна займатися всім тим, що вважається «знанням» в суспільстві: теоретичне мислення, «ідеї», світогляд - це елементи всесвітнього знання, і кожен
 в тій чи іншій мірі, тим чи іншим чином причетний до цього знання. Теоретичне визначення реальності, будь воно науковим, філософським чи міфологічним, не вичерпує всього того, що є «реальним» для членів суспільства. Тому соціологія знання повинна займатися тим, що люди «знають» як «реальність» в їх повсякденному, або дотеоретіческой життя. Інакше кажучи, швидше за повсякденне знання, ніж «ідеї», має бути головним фокусом соціології знання. Це саме те «знання», що представляє собою фабрику значень, без яких не може існувати жодне суспільство. Тому соціологія знання повинна мати справу з соціальним конструюванням реальності.

Едмунд Гуссерль - творець феноменології в філософії, починав
 в науці як математик. Однак він виявив ненадійність деяких підстав в математиці і звернувся до філософії. Він починає з спроби визначити теоретичну основу знання. За Гуссерлем, емпіричні науки виходять з припущення, що є дійсність, яка існує «поза нами», тобто поза нашою свідомістю і незалежно від нього. Дійсність існує, і треба тільки досліджувати і вивчати її і на основі досвіду розвивати загальне знання. Однак наші спостереження і наші висновки - це специфічні дії. Та обставина, що вони можуть повторюватися, не є достатнім для того, щоб ми могли з упевненістю висловлюватися про них. Гуссерль вважає, що ми, навпаки, повинні дізнатися не універсальні правила, за допомогою яких ми конструюємо наш досвід, щоб досягти надійного знання, а буденне, життєвий світ. Таким чином, дійсність створюють люди. За Гуссерлем, ненадійність полягає в тому, що ми не знаємо, за допомогою якого процесу конструюється знання. Зміст світу життя повинно описуватися наступним чином: як конкретно переживається на досвіді дійсність, в якій ми день у день проживаємо наше життя і приймаємо її як даність у всіх своїх заняттях.
 У цьому сенсі життєвий світ у Гуссерля є умовою існування всіх знань. Тут явно проступає його план виявлення теоретичного фундаменту знань. З цієї ж причини життєвий світ стає найважливішим досвідченим матеріалом науки, саме до цього світу можна застосувати теорії,
 і в цьому світі займаються наукою. Життєвий світ не відбитий у свідомості
 і донаучен; він випереджає і філософію, і науку, і служить передумовою для них. При такому ході роздумів і наукові знання стають в залежність від життєвого світу.

Альфред Щюц, як і Макс Вебер, намагався поєднувати наукові вимоги об'єктивності з суб'єктивними рисами феноменологічного методу. Його робота «Феноменологія соціального світу» представляла собою спробу розвинути веберовский «метод розуміння» за допомогою понять феноменології. Перш за все, він поглибив аналіз тих смислових критеріїв, які ми використовуємо при інтерпретації та створення думок в навколишньому світі, що отримало назву соціального конструювання дійсності. Найпершим внеском в розвиток «методу розуміння» було розгляд того, як виглядає співвідношення між науковим знанням і нашим здоровим глуздом. Щюц стверджував, що здоровий глузд є адекватне відображення розділеного досвіду, у частини людей створюється розуміння суспільства і тієї дійсності, в якій ми живемо, за допомогою категорій культури. Тому таке розуміння не тільки належить окремому індивіду, а й свідчить про компетентному розумінні цього індивіда як учасника певного культурного кола.

Поняття «життєвий світ» у Щюца складається з буденних дій
 і інститутів, а також соціально прийнятих умовностей, які конституюється і реконструюються в повсякденному, невідображення в свідомості людей поведінці. Щюц називає це знанням першого порядку. Це те знання, яке визначається життєвим світом і яке організовано в відомих нам ідеально-типових структурах, які Щюц називає типизацией. Знання другого порядку складається, навпаки, науковим розумінням, за допомогою чого обществовед, навпаки, інтерпретує і розуміє усвідомлені здоровим глуздом структури життєвого світу. Щюц поміщає природне ставлення до світу в нашому придбаному за допомогою здорового глузду знанні в типізації світу життя. При цьому стає явним соціальне походження знання, оскільки всі ми сприймаємо його у взаємодії з іншими. Звідси наслідки, що зачіпають погляди на наукове знання, і співвідношення з ним наших знань, отриманих завдяки здоровому глузду.

Основи соціального життя, а, отже, і будова суспільства кореняться в соціальній взаємодії людей в повсякденному житті. І насправді, при таких зустрічах людина вдається до різних тіпізаціонним схемами, щоб зрозуміти і інтерпретувати іншого, але ці схеми більш чутливі до впливу з боку інших людей, ніж при опосередкованих формах контактів.

Аарон Сікурель відноситься до кола вчених Каліфорнійського університету початку шістдесятих років XX століття. У роботі «Метод і вимір» Сікурель поставив перед соціологією завдання сформулювати теоретичні основи для створення методологічних прийомів вивчення здорового глузду. Спосіб, за допомогою якого Сікурель розробляє це питання, показує проблему співвідношення між рівнем дійсності і рівнем знань. Одна з проблем, розглянутих Сікурелем, - це яким чином знання зберігається в нашій пам'яті? Сікурель розділяє зовнішні і глибинні структури і розвиває ці поняття, розглядаючи різні типи знань. Він розрізняє об'єктивне і роз'яснює знання ( «декларативне знання») і знання про прийоми ( «процедурне знання»). Перше будується на глибинній структурі, друге - на зовнішній структурі. Сікурель вважає, що ці різні типи знання містяться в нашій пам'яті і свідомості, будучи організованими різними схемами. Однак він називає їх «Народними моделями», Поняттям, узятим з антропології. Народні моделі - це суміш загальних, пристосованих до ситуації правил того, як діяти в різних ситуаціях. Це - культурні зразки для звичайних дій. Сікурель вважає, що, емпірично вивчивши народні моделі різних культур, можемо з великою впевненістю аналізувати розмови. У кожної людини є основа - база знань - народних моделей для свого мислення в різних ситуаціях. У них містяться знання про які панують у суспільстві обставин, поряд зі знаннями про близьких, особистих речах. Коли ми говоримо і думаємо, ці речі змішуються. Коли Сікурель вводить народні моделі в аналіз розмов, то аналітично розділені перш розумові категорії зводяться в одне поняття. Це робить хід думки порівняно складним, але водночас значно зручнішим емпірично. Наше звичайне, здоровим глуздом обмежене мислення не відбувається в аналітичних категоріях. Своїми народними моделями Сікурель створив засіб розгляду того, як знання різних типів проявляється в нашому мисленні й мови як вони співвідносяться один з одним. Думка про різні типи знань і їх взаємному відношенні - це один з багатьох підходів до вирішення питання про соціологічно мислимих аналітичних рівнях.

Аналіз реальності повсякденного життя включає знання, що б поведінка людей в повсякденному житті. Повсякденне життя являє собою реальність, яка інтерпретується людьми і має для них суб'єктивну значимість як цілісного світу. В рамках емпіричної соціології можна прийняти цю реальність як даність, а певні її феномени - як факти підстав цієї реальності, дослідження якої є методологічну завдання.

Ми сприймаємо повсякденне життя в стані неспання. Це стан бадьорості існування в реальності повсякденного життя і її сприйняття приймається нами як нормальне і самоочевидне, тобто становить нашу природну установку.

Ми вважаємо реальність повсякденному житті як впорядковану реальність. її феномени вже систематизовані в зразках, Які здаються нам формою інтерсуб'ектівного світу, Який ми поділяємо з іншими людьми. Саме завдяки інтерсуб'єктивності повсякденне життя різко відрізняється від інших усвідомлюваних нами реальностей. Ми одні у світі снів, але ми знаємо, що світ повсякденного життя настільки ж реальний для інших, як і для нас. Реальність повсякденному житті існує як самоочевидна і непереборна фактичність. Ми знаємо, що повсякденне життя - реальна. Хоча у нас можуть виникнути сумніви в її реальності, ми повинні утриматися від них, оскільки ми живемо повсякденним життям згідно заведеним порядком. Таке утримання від сумнівів настільки стійко, що для того, щоб відмовитися від нього, як нам того хотілося б, припустимо, в процесі теоретичного або релігійного роздуми, ми повинні зробити різкий стрибок.

Світ повсякденному житті має просторову і тимчасову структури. Просторова структура нас мало цікавить. Досить сказати лише те, що вона має соціальний вимір, завдяки тому факту, що зона наших маніпуляцій перетинається із зоною маніпуляцій інших людей. Набагато важливіше для нашої мети тимчасова структура. Темпоральність - це властивість, властиве свідомості. Потік свідомості завжди впорядкований в часі. Можна розрізняти різні рівні темпоральности, оскільки вона характерна для будь-якого суб'єкта. Кожен індивід відчуває внутрішній плин часу, яке засноване на психічних ритмах організму, хоча
 і не тотожних йому.

У світі повсякденному житті є своє інтерсуб'єктивності доступне стандартний час. Стандартний час можна зрозуміти як те, з одного боку, космічного часу і існуючого в суспільстві календаря, заснованого на тимчасових циклах природи, і, з іншого - внутрішнього часу з його зазначеними вище відмінностями. Не існує повної одночасності цих різних рівнів темпоральности, про що свідчить сприйняття очікування. Як наш організм, так і наше суспільство накладають на нас і наше внутрішнє час певну послідовність подій, що включає і очікування. Цілком зрозуміло, що темпоральна структура повсякденному житті надзвичайно складна, так як різні рівні емпіричної темпоральности весь час повинні приводитися у відповідність один з одним.

Ми стикаємося з темпоральной структурою повсякденному житті як з фактичностью, з якою ми повинні рахуватися, тобто ми повинні постаратися, щоб наші проекти збігалися з нею за часом. У повсякденному житті ми сприймаємо час як безперервне і кінцеве. Все наше єство
 в цьому світі, постійно впорядковує часом, наскрізь пройнятий ім. Наша власна життя - лише епізод в зовнішньому умовному потоці часу. Воно істотно для нашого народження і буде існувати після того, як ми помремо. Знання неминучості нашої смерті робить цей час кінцевим для нас. У нас є певна кількість часу, відпущений нам для реалізації наших проектів, і знання це впливає на наше ставлення до цих проектів. Як уже зазначалося, ця темпоральна структура принудительна. Ми не можемо по своїй волі повернути назад послідовність подій, що накладаються нею. Крім того, та ж темпоральна структура передбачає історичність, яка визначає нашу ситуацію в світі повсякденному житті. Годинники і календар підтверджують, що ми, справді, «люди свого часу». Лише в рамках цієї тимчасової структури повсякденне життя зберігає для нас свій акцент реальності.

Суспільство як об'єктивна реальність. Інституціалізація. П'єр Бурдьє визначив, що ви перебуваєте в соціальному просторі не випадковим чином. Це соціальний простір наповнено соціальними позиціями, соціальними ролями, соціальним напруженням. Це поле соціального простору він називає «хабітус» [19]. Будь-яка людська діяльність піддається хабітуалізаціі, тобто опрівичіванію. Будь-яка дія, яке часто повторюється, стає зразком, згодом воно може бути відтворене з економією зусиль і усвідомлено як зразок його виконавцем. Крім того, хабітуалізація означає, що розглядається дія може бути знову скоєно в майбутньому. Хабітуалізація передбачає спрямування і соціалізацію діяльності, яких бракує біологічному апарату людини, послаблюючи тим самим акумуляцію напружень як слідства ненапрямлених потягів. Завдяки хабітуалізаціі стає необов'язковим визначати кожну ситуацію заново, крок за кроком. Величезна різноманітність ситуацій може бути віднесено до розряду тих визначень, які були дані раніше. І тоді можна передбачити дії, які потрібно зробити в цих ситуаціях. Навіть альтернативним варіантам поведінки можна надати стандартні значення.

Важливо мати на увазі, - продовжують міркування П. Бергер і Т. Лукман, - що об'єктивність інституційного світу, створена людиною, хоч би важкою вона не здалася індивіду, сконструйована об'єктивністю. Процес, за допомогою якого екстерналізованние продукти людської діяльності набувають характер об'єктивності, називається об'єктивуванням. Інституційний світ, як і будь-який окремий інститут, це об'єктивувати людська діяльність. Інакше кажучи, незважаючи на те, що соціальний світ відзначений об'єктивністю, в людському сприйнятті він не набуває онтологічного статусу, незалежного від людської діяльності, в процесі якої він і створюється.

Екстерналізація і об'єктивація - два моменти безперервного діалектичного процесу. Третім моментом цього процесу є інтерналізація. Однак вже можна бачити фундаментальну взаємозв'язок трьох діалектичних моментів соціальної реальності. Кожен з них відповідає істотної характеристиці соціального світу. Суспільство - людський продукт. Суспільство - об'єктивна реальність. Людина - соціальний продукт. Вже має бути ясно, що аналіз соціального світу, який виключає хоча б один з цих трьох моментів, буде неповним і викривляє. Можна також додати, що лише з передачею соціального світу новому поколінню фундаментальна соціальна діалектика набуває завершеність.

Інституційному світу потрібно легітимація, тобто способи його «пояснення» і виправдання. Однак ця реальність є історичною
 і успадковується новим поколінням швидше як традиція, ніж як індивідуальна пам'ять. Розширюється інституційний порядок створює відповідну завісу легітимації, простирающую над ним своє захисне покривало когнітивної та нормативної інтерпретацією. Ці легітимації заучуються новим поколінням в ході того ж самого процесу, який соціалізує їх в інституційний наряд.

У зв'язку з історізація і об'єктивуванням інститутів стає необхідною і розробка соціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно «запрограмованого» образу дій виявляється можливим, як тільки інститути стають реальностями, відірваними від первинних конкретних соціальних процесів, в контексті яких вони виникають.

Чим більше поведінка інституціоналізованих, тим більш передбачуваним, а значить, і контрольованим, воно стає. Якщо соціалізація була успішною, то відверто примусові заходи застосовуються вибірково
 і обережно. Якщо інтеграцію інституційного порядку розуміти лише в термінах «знання», наявного у його членів, це означає, що аналіз цього «знання» є суттєвим для аналізу розглянутого інституційного порядку. Важливо підкреслити, що при цьому не йдеться виключно і переважно про складні теоретичних системах, службовців легітимації інституційного порядку. Теоретично складні легітимації з'являються в певний момент історії інституціоналізації. Знання, що має першорядне значення для інституційного порядку, - це дотеоретіческой знання. І в сумі воно являє собою все «те, що кожен знає» про соціальний мир, - це сукупність правил поведінки, моральних принципів і приписів, прислів'я і приказки, цінності та вірування, міфи тощо, для теоретичної інтеграції яких потрібні значні інтелектуальні зусилля . Однак на дотеоретіческой рівні у кожного інституту є масив знання рецептів, що передаються у спадок, тобто того знання, яке підтримує відповідні даному інституту правила поведінки.

Те знання, яке вважається в суспільстві цілком очевидним, існує поряд з відомим, але за певних умов може стати невідомим в майбутньому. Це знання, яке отримується в процесі соціалізації, і опосередковує об'єктивувалися структури соціального світу, інтерналізуясь в рамках індивідуальної свідомості. У цьому сенсі знання - серцевина фундаментальної діалектики суспільства.

легітимація - Як процес - найкраще можна описати як смисловий об'єктивації «другого порядку». Легітимація створює нові значення, служать для інтеграції тих значень, які вже властиві різним інституційним процесам. Функція легітимації полягає в тому, щоб зробити об'єктивно доступними і суб'єктивно ймовірними інституалізовані об'єктивації «першого порядку».

Аналітично можна розділити легітимацію на різні рівні. Зачатки легітимації з'являються відразу ж, як тільки систему лінгвістичних об'єктивацій людського досвіду починають передавати наступним поколінням. До цього першого рівня, що зароджується легітимації можна адресувати прості затвердження типу «так уже влаштовані речі» - найшвидші і успішні відповіді на дитячі запитання «чому»? Зрозуміло, що цей рівень - дотеоретіческой. Але він є основою самоочевидного «знання», на якій повинні будуватися всі наступні теорії, і навпаки, - це рівень, якого повинні досягти всі теорії, щоб бути включеними в традицію.

Другий рівень легітимації містить теоретичні твердження в зародковій формі. Тут можна виявити різні пояснювальні схеми щодо ряду об'єктивних значень. Ці схеми дуже прагматичні, безпосередньо пов'язані з конкретними діями (прислів'я, моральні максими, народна мудрість, казки, легенди, часто передаються в поетичній формі приклади цього рівня).

Третій рівень легітимації містить явні теорії, за допомогою яких інституційний сектор легітимізується в термінах диференційованої системи знання.

Четвертий рівень легітимації становить символічні універсуму. Це системи теоретичної традиції, яка увібрала різні галузі знань і включає інституційний порядок у всій його символічної цілісності. Цей рівень легітимації відрізняється від попереднього - смисловий інтеграцією.

Суспільство як суб'єктивна реальність. Интернализация реальності. Суспільство існує у вигляді об'єктивної і суб'єктивної реальності. Для адекватного розуміння об'єктивних і суб'єктивних закономірностей необхідно вивчення обох цих аспектів. Бути в суспільстві означає брати участь в його динаміці. Однак індивід не народжується членом суспільства, він народжується зі схильністю до соціальності, а потім повертається членом суспільства. Тому в житті кожного індивіда існує тимчасова послідовність його входження в орбіту социетальной діалектики. Відправною пункт цього процесу - інтерналізація, безпосереднє осягнення або інтеграція об'єктивного факту як певного значення. В основі інтерналізації лежить як сигніфікації (знаковість), так і більш складні форми інтерналізації. Точніше, интернализация в цьому загальному сенсі - основа розуміння, по-перше, що оточують нас людей, а по-друге, значущою і соціальної реальності.

первинна соціалізація є та перша соціалізація, якій індивід піддається в дитинстві і завдяки якій він стає членом суспільства. Вторинна соціалізація - це кожний наступний процес, який дозволяє вже соціалізованої індивіду входити в нові акти об'єктивного світу, його суспільства.

Очевидним є те, що первинна соціалізація зазвичай є найбільш важливою для індивіда і що основна структура будь вторинної соціалізації буде подібна до структури первинної соціалізації. Завдяки первинної соціалізації в свідомості дитини відбувається абстрагування від ролей і установок конкретних інших до ролей і установок взагалі. У процесі первинної соціалізації конструюється перший світ індивіда.

Первинна соціалізація завершується тоді, коли в свідомості індивіда вкорінене поняття узагальненого іншого і все, що його супроводжує.
 З цього моменту він стає дійсним членом суспільства і суб'єктивно має свій «Я» і світом.

Вторинна соціалізація. Можна уявити собі суспільство, де після закінчення первинної соціалізації більше не буде ніякої соціалізації. Звичайно, таке суспільство мало б мати дуже простий запас знання. Всі знання було б загальновизнаним і релевантним для всіх з трохи різними перспективами на нього у різних індивідів. Вторинна соціалізація являє собою интернализацию інституційних або інституційно обґрунтованих «подміров». Тому її ступінь і характер визначаються складністю поділу праці і відповідного йому соціального розподілу знання. Характер вторинної соціалізації залежить від статусу пов'язаної з нею системи знання, в рамках символічного універсуума в цілому.

Теорії ідентичності. Ідентичність, безумовно, є ключовим елементом суб'єктивної реальності. Як те суб'єктивної реальності, вона знаходиться в діалектичному взаємозв'язку з суспільством. Ідентичність формується соціальними процесами. Соціальні процеси, пов'язані з формуванням і підтриманням ідентичності, детермінуються соціальною структурою. Товариства мають історіями, в процесі яких виникають специфічні ідентичності; але ці історії, проте, творяться людьми. Особливі історичні соціальні структури породжують типи ідентичності, які орієнтуються в індивідуальних випадках.

Ідентичність є феномен, який виникає з діалектичному взаємозв'язку індивіда і суспільства. Типи ідентичності - відносно стабільні елементи об'єктивної реальності. Теорії ідентичності завжди включені в більш загальну інтерпретацію реальності; вони «вмонтовані» в символічний універсум з його теоретичними легітимації і видозмінюються разом з характером останніх. Ідентичність залишається незрозумілою, поки вона не має місця в світі. Будь-яке теоретизування з приводу ідентичності - і про особливі типах ідентичності - має тому здійснюватися в рамках теоретичних інтерпретацій, в які вони поміщені.

Нові орієнтири соціального розвитку. Питанню про регулювання соціальних процесів належить ключова роль в сучасній інтелектуальної культури. Для такого твердження є дві підстави: «зовнішнє» і «внутрішнє» по відношенню до суспільства. Перша підстава складається
 в тому, що глобальний природний гомеостат втрачає свою здатність до саморегуляції. На суспільство, отже, відтепер лягає відповідальність за все те, що мільйони років регулювала сама Природа. Друга підстава висловлює такий фундаментальний феномен, як об'єктивний процес становлення людства як цілого. Вперше в історії воно постає як суб'єкт і об'єкт власної діяльності, соціального розвитку. У цій новій якості людство лише починає своє існування. Від того, яким чином воно буде реалізовано, залежить, чи здатна цивілізація зробити прорив до нового типу життєдіяльності або вона знищить саме себе. На затвердження нової соціальної реальності в сучасний період найбільш сильний вплив надають три основні тенденції суспільного розвитку:

- Наростання складності людської взаємодії;

- Розширення свободи індивідуальної дії;

- Перехід від індустріального- до постіндустріального суспільства.

У сучасних умовах будь-яка політика, програма або модель розвитку суспільства перестають бути прогресивними, якщо не виходять з «людського виміру» прийнятих рішень і не застосовує найбільш плідний спосіб руху громадських систем - еволюції з «людським обличчям». Це означає перехід від человекозатратного способу розв'язання суспільних проблем, «прогресу за рахунок людини», до «человекосберегающей» і розвиваючої еволюції, де сама людина стає незникаючої метою, історичної константою, основою суспільного розвитку. Такий перехід неможливий без адекватного інтелектуального потенціалу, без розробки чіткої, що виражає інтереси основних соціальних верств і груп концепції розвитку суспільства, без прийняття її людьми, розуміння ними сенсу і цілей, масштабів і часу, соціальної ціни змін.

Один з головних питань методологічного характеру полягає в наступному: чи можливо, чи необхідно в принципі регулювання соціальних процесів? У пошуках відповіді на нього існує, принаймні, три підходи. Перший - можливо і необхідно у вигляді управління, контролю за всім і вся в житті людей. Його проявом виступають різного роду тоталітарні системи. Другий - неможливо, нереально контролювати все. Від установливают контролю поширюються біди в суспільстві. Це ліберальний підхід. Він спирається на принцип саморегулювання. Нехай суспільство росте як дерево. Не треба його смикати за верхівку, щоб воно швидше виросло. Третій - можливо і допустимо, але лише по «м'якому» варіанту. Назвемо цей підхід «демократичним». Він відповідає стану і перспективам розвитку сучасної цивілізації, враховує специфіку соціальних процесів і відносин в найбільшою мірою.

Про специфіку соціального. «Елементарної», живою клітиною всієї системи соціального є соціальна дія. Під соціальним, за визначенням М. Вебера, слід розуміти таку дію, яка по передбачуваному дійовою особою змісту співвідноситься з діями інших людей і орієнтується на нього. Однак люди прагнуть до свободи, а «вільно то, що не має відношення до іншого і не залежить
 від нього »(Гегель).

Протиріччя між «сумісністю» і свободою діяльності - жива душа, рушійна причина соціального. Вирішення цієї суперечності відбувається завдяки тому, що носієм соціальної дії виступає не «елемент» системи і не агент зовнішньої сили, а суб'єкт, (на відміну від природи - живої та неживої - де можливість перетворюється в дійсність, а стимул - в реакцію безпосередньо або безпосередньо ). В системі соціального подібне відбувається лише через діяльність суб'єкта. Джерело розвитку суспільства - в діяльності суб'єкта. Вона за своєю природою соціальна. У формуванні і розвитку суб'єкта діяльності й полягає суть соціального.

Життєдіяльність суспільства як сукупності суб'єктів діяльності спочатку цілісна. У подоланні методології абстрактно одностороннього аналізу, в утвердженні принципу цілісності в соціальному пізнанні полягає одна з основних функцій соціології. Соціологія, за зауваженням М. Вебера, починається там, де виявляється, що «економічна людина» - занадто спрощена модель людини [27, с. 452-540]. Слідом за М. Вебером можна сказати, що соціологія затверджується в своїх правах тоді, коли долаються і будь-які інші односторонні уявлення
 про людину. Специфіку соціологічного знання висловлює вивчення взаимопереходов об'єктивного і суб'єктивного в суспільної життєдіяльності, її здійснення на макро- і мікрорівнях. Системний підхід в соціології передбачає, по крайней мере, чотири кроки аналізу: об'єктивного, суб'єктивного, макро- і мікрорівня. П. Штомпка вводить ще цінне поняття - «мезоуровня», тобто дослідження соціологічного в теорії специфічного середнього рівня. Це ставить дослідника перед проблемою реалізації в ході аналізу такого кута зору, в якому витриманий факт цілісного розгляду суспільства.

Цілісність суспільства як соціальна проблема. Проблема цілісності - центральна проблема пізнання і утвердження нової соціальної реальності. Вона справді є «візитною карткою» теорії і практики розвитку суспільства XXI століття. У протилежності часткового і цілісного підходів сьогодні бачиться вододіл між старим і новим способом мислення і дії особистості, групи, суспільства.

Цілісність суспільства являє собою таке об'єктивне ставлення суспільства до людини або спільнотам людей, завдяки якому створюються умови і організовується їх життєдіяльність як суб'єктів, по-перше, своєю власне долі, по-друге, як носіїв долі всього людства. Цілісність суспільства характеризується цілою низкою істотних ознак.

 ознака перша: Соціальна цілісність не перебуває, як, наприклад, система, з частин та елементів. Сьогодні розчленування соціального цілого отримало назву «стробирование» історії. «Строб» - це вичленення фрагмент, описуваний як замкнута система. Стробування здійснюється начебто для вивчення, але вивчається «мертве», бо в момент стробування настає смерть досліджуваного суб'єкта разом з розривом цілісності.

 ознака другий: У соціального простору немає «дрібниць», а соціальний час є незворотнім. Це, зокрема, означає, що в людському житті важливий і дуже привабливий моменти відносні. Багато що залежить від обставин. Що стосується часу, то помилково прийняте рішення створює в людському світі драматичні, а часом, трагічні ситуації. Люди проживають частина життя, іноді і все життя, а потім висловлюються, що вони жили не так, але щось виправити, переробити вже неможливо. Ціна помилкових рішень - занапащене людське життя.

 Третя ознака соціальної цілісності. Здібності кожного з суб'єктів людської діяльності унікальні, неповторні. Світовідчуттям ж суб'єкта, який стверджує нову соціальну реальність, близько платоновское: «Без мене народ - неповний!»

Виділимо деякі основні риси, що відрізняють суспільство як цілісну систему. З одного боку, суспільство є самовідтворюється системою, Здатної розширювати свою життєдіяльність навіть в певній ізоляції, тобто самостійно і автономно. З іншого боку, суспільство - це відкрита система, Існуюча за рахунок обміну з середовищем речовиною, енергією та інформацією. Його відмінною рисою виступає прагнення до розширення ступеня своєї волі, тобто вибору за рахунок нарощування ємності середовища існування і кращого її використання. У цьому сенсі суспільство можна охарактеризувати як антіентропійний систему, якісним показником розвитку якої є скорочення витрат праці на душу населення. Відбувається це завдяки підвищенню продуктивності праці, ефективності управління, зростання рівня культури. Саме завдяки праці, управління і культурі зменшується частка фізичних витрат і необхідного часу, зростає роль і значення духовного начала, вільного часу в житті людей.

Спираючись в ході затвердження нової реальності на творчу думку
 і відповідальні дії професіоналів, залучаючи до реформ всі здорові сили суспільства, необхідно піти від зрівнювання напруженої творчої та репродуктивного праці і маси праці, яка втілює в собі дезорганізацію, деградацію, соціальне паразитування і розкладання. Критичні межі, що протистоять сьогодні людству, не тільки фізичні, але, в першу чергу, соціальні, духовні, моральні межі. Вони проявляються в одномірності мислення і вузькості інтересів, в недалекоглядності дій і однопорядкові почуттів. Людський світ нині переповнений різного роду «вірусами» властоманіі і створити попит, націоналізму і релігійного фанатизму, містечкової відсталості і неуцтва, самозваної авангардності, психологічної нестійкості, сексуальної стурбованості, що підривають раціональні та емоційні основи нормальної, здорової життєдіяльності. Хворобою XX в. став аутизм, що створює біологічну і соціально-психологічну неадекватність, втрату контакту з реальністю, нездатність співвідносити з нею свою власну діяльність і занурення в світ ілюзій, міфів, укриття від дійсності [60, с. 24]. Усунення будь-яких хвороб, в тому числі соціальних, може бути успішним лише на основі достовірного знання. Без нього саме народження нової соціальної реальності неможливо. Невипадково передові країни прагнуть сьогодні до утвердження моделі суспільства, заснованого на знанні.

Перехід до нової соціальної реальності - від традиційного суспільства закритого типу до відкритого суспільства - з позиції сучасного соціального знання вимагає не тільки відмови від пережитків «методологічного ідеалу» бюрократії, а й від «новітніх» моделей технократичного сциентистского толку. Серед останніх особливо небезпечні ті, які з метою «залучення» до цінностей світової цивілізації таких товариств, як російське, наполягають не тільки на подоланні їх захисного культурного пояса, але і на модифікації ядра культури народів. Саме так, радикально, пропонується вирішувати найскладніші проблеми світової реальності. Подібний радикалізм, що суперечить навіть здоровому глузду, руйнує самі основи суспільства.

Кращим для російського суспільства є інший підхід, що передбачає при вирішенні вічних протиріч між особистістю і суспільством, індивідом і державою, між свободою і порядком спиратися на єдність загальносвітових, глобальних і національно-державних процесів і відносин, зокрема, на такі, як національний дух, національна історія, національна держава, національний характер. Під національним характером розуміється розум і почуття історії, що дозволяють домогтися рівноваги між «закритістю» і «відкритістю» суспільства.

Проблема полягає в тому, щоб несхожі один на одного цивілізації, з яких буде складатися людство, вчилися співіснувати, взаємодіяти і співпрацювати. «У кінцевому рахунку, людям особливо важливі не економічні інтереси або політична ідеологія, - зазначав С. Хантінгтон, - віра і сім'я, кров і перекази - ось з чим ідентифікують себе люди і ось заради чого вони будуть боротися і вмирати» [162, с . 53].

Цінності: досвід багатовимірної реконструкції. Цінності виступають інтегративної основою суспільства як для окремо взятого індивіда, так
 і для будь-якої малої чи великої соціальної групи і для людства
 в цілому. П. Сорокін вбачав в стійкій системі цінностей найважливіша умова як для внутрішнього соціального світу, так і світу міжнародного. «Коли їх єдність, засвоєння і гармонія слабшають, збільшуються шанси міжнародної або громадянської війни» [125, с. 491 - 501].

Руйнування ціннісної основи в суспільстві неминуче веде до кризи особистості. Вихід з кризи можливий тільки на шляху набуття нових цінностей. Розкол сучасного російського суспільства на групи і угрупування, позбавлені єдиної об'єднуючої платформи, очевидний. Цей розкол є пряме породження кризи, що вибухнула слідом за руйнуванням держави, у якого наявна єдина система цінностей. Руйнування цих ціннісних орієнтацій не супроводжувалося появою більш-менш рівноцінних нових. Звідси досить очевидним чином беруть початок багато соціальних проблем: криза моральності та правосвідомості, соціальна нестабільність і політична дезорієнтація, деморалізація і падіння цінності людського життя. У наявності ціннісний нігілізм, цинізм, метання від одних цінностей до інших, екзистенціальний вакуум і багато інших симптомів соціальної патології, що виникла на грунті перелому цінностей і смислового голодування [140]. Основну проблему міждисциплінарного підходу до цінностей необхідно вбачати у виробленні єдиного визначення і контексту вживання цього поняття, в якому знайшли б своє місце різні його трактування.

Цінності найкраще, при всій багатозначності цього терміна, розглядати в просторі опозицій. Один полюс у мовній подвійності використання терміна - це розуміння цінності як атрибута, як цінності завжди чогось: без цього уточнення саме основне поняття позбавляється сенсу. На іншому полюсі опозиції поняття цінності не вимагає такого уточнення. Це об'єкт або предмет, щось цінне саме по собі. Цю ж опозицію можна переформулювати наступним чином: об'єкти мають цінність, або об'єкти є цінностями.

Розуміння цінностей як атрибуту розроблялося, перш за все,
 в психології в роботах Д.М. Узнадзе, С.Л. Рубінштейна, Г. Олпорта, К. Роджерса та інших. У такій інтерпретації слово «Цінність» виявляється синонімом таких понять, як «сенс» і «значимість». На це ж розуміння спирається і аналіз цінностей в контексті так званих ціннісних суджень. У психології за останні десятиліття розроблений понятійний апарат, що спирається на поняття сенсу. Таким чином, сьогодні розуміння цінностей як атрибуту вже немає місця в об'ємної реконструкції цього поняття.

Проблематика ціннісних суджень в етиці спирається сьогодні на поняття оцінки, що не претендує, на відміну від цінності, на об'єктивність. Залежність цінностей від оцінок на увазі їх вторинність. При такому розумінні «цінність» позбавляється самостійного концептуального наповнення. Сутність цінностей, що розуміються таким чином, полягає не в них самих, а в потребах і інтересах, що є джерелом цих «предметних цінностей». Поняття цінностей в такому випадку лише розкриває одну з граней функціонування потреби і інтересу.

Значна ж частина філософських і психологічних підходів
 до проблеми цінностей виходить з протилежної установки: поняття цінностей описує особливу реальність, не виводиться з потреб. Цінність не вторинна, вона має особливий статус серед безлічі інших предметів.

Наступна опозиція виявляє співвідношення «Індивідуальне-надіндівідуальних». Поняття цінності як суто індивідуальної реальності значимо тільки для переживає її суб'єкта, що ототожнює цінність з суб'єктивною значущістю, яка задається виключно індивідуальним творить свідомістю суб'єкта, його відповідальним особистісним вибором. Протилежна точка зору передбачає, що цінність початково є надіндивідуальної реальністю. При цьому можливі варіанти: або мова йде про соціологічної категорії, адекватної для опису культур або соціальних систем, або про об'єктивну трансцендентальної сутності. Постулювання надіндивідуальних цінностей не виключає і навіть передбачає існування їх суб'єктивно-психологічних корелятів, які описуються такими поняттями як мотив, потреба, інтерес, ціннісна орієнтація або суб'єктивна цінність, однак вони розглядаються як вторинні по відношенню до об'єктивної надіндивідуальної цінності [169, с. 298]. Це співвідношення дає підставу говорити про існування цінностей як індивідуальних, так і надіндівідуальних.

Четверта концептуальна опозиція в просторі визначень поняття цінність: соцологізація або онтологізація природи надіндивідуальних цінностей. Онтологізація цінностей передбачає постулирование їх як сутностей особливого роду, буття яких підпорядковане особливими законами, відмінними від законів буття матеріального світу.

Таким чином, онтологізація і абсолютизація надіндивідуальних цінностей виводить поняття цінності за межі наукового, в тому числі філософського аналізу. Очевидно, що єдино продуктивною в науковому плані альтернативою буде виступати соціологічна інтерпретація надіндивідуальних характеру цінностей.

Поряд з поняттям суспільної свідомості, розроблялися
 в марксистській традиції, з'явилися і інші поняття, що описують психологічну реальність соціальних спільнот як сукупних суб'єктів: соціальний характер і соціальне несвідоме, колективні уявлення, социетальная психіка. До того ж ряду може бути з повним правом віднесено і поняття цінності. Соціальні цінності виступають
 в цій логіці як характеризують соціальні спільності різного масштабу, включаючи людство в цілому. Будучи породженням життєдіяльності конкретного соціуму, соціальні цінності відображають в собі основні риси цієї життєдіяльності в знятому вигляді.

Самостійним суб'єктом ціннісного ставлення може виступати будь-яка соціальна спільність. Соціальні цінності трансцендентні індивідуальній свідомості і діяльності і, безумовно, первинні по відношенню до індивідуально-психологічних ціннісним утворенням. Разом з тим, вони і не абсолютні і не об'єктивні в строгому сенсі слова, і сучасні порівняльно-культурні дослідження демонструють відносність навіть вищих і непохитної цінностей будь-якої культури. У такому ж ключі можна розглядати і загальнолюдські цінності, узагальнюючі конкретно-історичний досвід сукупної життєдіяльності людства. Разом з тим, слід зауважити, усвідомлення людством своєї єдності і формування світової спільноти, який виробляє, зокрема, загальні ціннісні орієнтири, - процес історично вельми недавній, що нараховує не більш століття. Загальнолюдські цінності відображають деякі загальні риси, властиві життєдіяльності людей різних історичних епох, соціально-економічних укладів, класової, національної, етичної та культурної приналежності.

Існують цінності, що характеризують історичну епоху, соціально економічний устрій, націю і т.д., а також специфічні цінності професійних і демографічних груп і об'єднань людей, в тому числі з асоціальною спрямованістю. Неоднорідність соціальної структури суспільства призводить до співіснування в ньому в будь-який історичний відрізок часу різних, іноді навіть суперечливих цінностей. Подібна многоуровневость властива не тільки системі цінностей суспільства як такого, але цінностям більшості інших соціальних груп і спільнот різного рангу.

П'ята опозиція зачіпає в першу чергу статус вторинних по відношенню до них індивідуальних або суб'єктивних цінностей. Мова йде
 про те, чи є ці індивідуальні кореляти цінностей їх відображенням у свідомості, що впливає на індивідуальну діяльність лише за допомогою механізмів свідомого контролю, або ж вони інтегровані в структуру особистості і мотивації індивідуальної діяльності і визначають її спрямованість незалежно від того, наскільки вони усвідомлюються як такі. Досить поширені погляди, що представляють як першу, так і другу позицію.

Перша позиція фіксує традиційне розуміння соціальної регуляції як зовнішнього по відношенню до індивіда соціального контролю, який би внутрішні «егоцентричні» спонукання індивіда. Таке розуміння соціальної регуляції зазнало, проте, суттєвих змін за останні півстоліття. По-перше, соціальні впливу перестають розглядатися як неминуче конфліктують з внутрішнім спонуканням індивіда і обмежують його свободу. Навпаки, підкреслюється структурирующая і організуюча роль цих впливів. Друге радикальна зміна уявлення про соціальної регуляції полягає в тому, що вона стала зніматися не як зовнішня, а як іманентна структура особистості і мотивації соціалізованої індивіда.

Визнання цінностей реально діючими іманентними регуляторами діяльності індивідів, що впливають на поведінку незалежно від їх відображення в свідомості, не заперечує, зрозуміло, існування свідомих переконань суб'єкта про цінне для нього, що адекватно виражається поняттям «ціннісні орієнтації». У соціології та соціальної психології ця проблема фіксується як проблема розбіжності між декларованими і реальними цінностями, на яку стали звертати увагу як в теоретичному, так і в методологічному контексті.

Розбіжності між декларованими ціннісними орієнтаціями свідомості і реально спонукають діяльність людини цінностями можуть пояснюватися цілим рядом факторів. По-перше, в силу недостатньо усталеною і структурованої системи особистісних цінностей і недостатньо розвиненою рефлексії, людина може не усвідомлювати реальної ролі і значущості тих чи інших цінностей в його житті. По-друге, значимість тих чи інших цінностей може суб'єктивно перебільшувати або преуменьшаться завдяки дії механізмів стабілізації самооцінки
 і психологічного захисту. По-третє, джерелом неузгодженостей може виступати те, що в свідомості будь-якої людини присутні ціннісні уявлення самого різного роду. Поряд з ціннісними орієнтаціями, більш-менш адекватно відображають власні особистісні цінності суб'єкта, в його свідомості відбиваються цінності інших людей, а саме, цінності різних великих і малих соціальних груп. Крім того, містяться також ціннісні стереотипи і ціннісні ідеали, що відображають цінність для людини самих цінностей у відверненні від образу свого Я. Різнорідні ціннісні уявлення в індивідуальній свідомості змішуються, що ускладнює адекватну рефлексію власних цінностей.

ШОСТИЙ І ОСТАННІЙ, опозиція ставиться в першу чергу до функції цінностей як в їх надіндивідуальної, так і індивідуально-психологічної іпостасі і найкраще може бути описана через протиставлення «еталон-ідеал». Еталон стоїть на місці, і ми до нього рухаємося, а ідеал йде від нас за горизонт. Йдеться про те, розуміються чи під цінностями якісь чітко описані норми або стандарти, які потрібно дотримуватися, або ж життєві цілі, смисли та ідеали, несвідомих до однозначних розпоряджень і задають тільки загальну спрямованість діяльності, але не її конкретні параметри.

Ідеали як форма існування цінностей. ідеали співвідносяться
 в соціологічному аспекті з «соціальними уявленнями». Разом з тим, вони не зводяться до конвенціональних суб'єктивним уявленням, продукту якогось суспільного договору. Слід розрізняти реальні цінності соціуму і ідеали, що формулюються у вигляді ідеологічних конструкцій. Вони виконують функцію консолідації та орієнтації соціальної спільності лише в тому випадку, якщо вони адекватно відображають в собі мотивацію її колективної життєдіяльності. Цінності це все те, що робить ідею ідеалом. Ціннісні системи всіх соціально-демографічних груп не збігаються. Вони можуть і не суперечити один одному в головних, найбільш істотних орієнтаціях. Проте, нерідко такі протиріччя мають місце, трансформуючись, у внутріособистісний ціннісний конфлікт. Вірогідність його виникнення залежить, перш за все, від соціальної ідентичності індивіда: членом якої спільності він себе в першу чергу відчуває. Залежно від цього для нього будуть значимі в першу чергу або загальнолюдські вічні »цінності (істина, краса, справедливість), або конкретно-історичні цінності великих соціальних груп (рівність, демократія, державність), або цінності малих референтних груп (успіх, багатство, майстерність, самовдосконалення).

Предметно-втілені цінності. Соціальні ціннісні уявлення (ідеали), при всій своїй значущості, не можуть бути пізнані безпосередньо. Як зазначалося вище, ідеологічні конструкції можуть відображати їх з різним ступенем адекватності. Більш прямим і адекватним виразом ціннісних ідеалів служать їх предметні втілення, зафіксовані в культурі. Ціннісні ідеали (і в цьому полягає їх основна функція) імперативно волають до своєї реалізації, втілення в дійсність, в буття. Ціннісні ідеали реалізуються лише за допомогою людської діяльності, причому втіленням їх може виступати або сам процес діяльності - діяння, або об'єктивувати продукт діяльності - твір. Сукупністю таких творів, об'єктивувати форм існування цінностей, виступає матеріальна і духовна культура людства. Культура є саме реалізована, здійснена, втілена цінність, а не сама цінність як така або «факт + цінність». Вона є не "суще + належне», а таке «суще, яке таке, яким воно повинно бути». Це ж визначення можна застосувати і до людських діячам, в яких втілюються багато моральні, політичні та інші ціннісні ідеали.

Жоден предмет матеріальної, «духовної культури, що втілює суспільний ціннісний ідеал, сам по собі цінністю не є. Його «ціннісна предметність» є системним якістю, що виявляється лише в процесі функціонування цього предмета в системі суспільних відносин. Цінність тим самим виявляється не закріпленої за твором або діянням, в яких вона знайшла свою реалізацію. Відносний характер втілених цінностей виникає з конкретно-історичного характеру тих суспільних відносин, відображенням яких виступають
 і ціннісні ідеали і предметно-втілені цінності. Зі зміною суспільних відносин відбувається і переоцінка цінностей: багато з того, що вважалося абсолютним і незаперечним, знецінюється, і навпаки, нові паростки суспільного буття породжують нові ціннісні ідеали. Відповідно до зміненими ціннісними ідеалами переоцінюються і предметно втілені цінності.

Основні поняття

Соціологія знання і соціологія пізнання. Повсякденність. Життєвий світ. Типізація. Темпоральність «Народні моделі». Легітимація. Інституціоналізація. Суспільство як суб'єктивна реальність. Интернализация реальності. Цінності і ціннісні орієнтації. Сигніфікації. Интернализация. Цінність і оцінка. «Працює» і свобода діяльності. Ідеал. Предметно-втілені цінності. Основні ознаки соціальної цілісності. «Стробування» історіі.Соціологіческая інтерпретація надіндивідуальних характеру ценностей.Соціальний характер цінностей. Соціальне несвідоме. Колективні уявлення. Соцієтальна психіка.

Питання для самоконтролю:

1. Коли виникає і обґрунтовується новий розділ соціології: «соціології знання»?

2. Назвіть найбільш яскравих представників, які розробляють «соціологію знання»?

3. Чим відрізняється «соціологія знання» від «соціології пізнання»?

4. У чому бачив криза сучасної філософії Е. Гуссерль?

5. К. Мангейм про роль цінностей в пізнанні.

6. Яким чином ми пізнаємо повсякденність, по А. Сікурелю?

7. Типологія часу в «соціології знання».

8. Проблема розбіжності між декларованими і реальними цінностями,

9. Співвідношення між рівнем дійсності і рівнем знань.

10. Чи можуть цінності зупинити розвиток науки?

11. Що слід розуміти під виразом «людина створює соціальну реальність, і як ця реальність створює людину»?

12. Дайте співвідношення понять «науки», «ідеології» і «утопії».

13. Де знаходяться витоки цінностей?

14. Наведіть приклади, коли «ідеї рухають світом» і коли причиною зміни реальності є цінності.

15. У чому полягає сенс поняття «ноологія» К. Мангейма?

16. У чому відмінність об'єктивного світу від соціальної реальності?

17. Теорія ідентичності. Самоідентифікація особистості і суспільства.

 



Попередня   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   35   36   37   38   Наступна

МОДЕРНА І ПОСТМОДЕРНА | Математичні і статистичні методи обробки інформації. | методи соціології | Типи суспільств. Підстави типологізації. | Структура, функції та типи соціальних інститутів суспільства. | Соціальна мобільність: ролі, статуси, соціальна динамка | СОЦІОЛОГІЯ ТЕРИТОРІАЛЬНО-поселенська спільності. Етнос і НАЦІЇ | Саморозвиватися функція праці. | Сім'я і гендер | Типологія особистості. підстави типології |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати