Головна

ПОРІВНЯННЯ МОДЕЛЕЙ СОЦІАЛЬНОГО 4 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 1 сторінка
  5. 1 сторінка
  6. 1 сторінка
  7. 1 сторінка

Глибинний зміст екзистенціалізму в тому, щоб висунути на перший план абсолютну унікальність кожного людського буття і, отже, підкреслити ті онтологічні підстави, які фундірует цю унікальність. Класично ясно сформулював антитезу індивідуальної екзистенції і (громадської) системи С. К'єркегор10. Є деякі ситуації, в яких ми особливо гостро відчуваємо ось це властивість своєї персональности. Перш за все це проблема смерті11.

Звідси і цілий ряд істотних переваг. Скажімо, протилежність верхів і низів раціоналізуються як філософія істеблішменту (Панлогіческая, ідеалістична, як у Гегеля, або позитивістської-сцієнтистського, як сьогодні, - не настільки важливо), з одного боку, і філософія екзистенціалізму, з іншого.

Універсум має деякий специфічною властивістю, яке ми безпосередньо несемо. Ми - деякі частинки, як би зародки кристалізації, з яких формується світ ідей, сутностей і смислів. І коли б не це властивості, якби не було цих «персон», які Н. О. Лоський називав «субстанціальним діячами»12, Ідеї, сутності та змісту не могли б втілитися. Моє індивідуальне присутність або НЕ-присутність в світі виявляється фундаментальним13.

* * *

Осягнення людської реальності не менше складно, ніж осягнення реальності соціальної. Тому тут також виникає розмаїття різних дискурсів. Очевидно, можна виділити відповідні чотирьом соціальним моделям чотири моделі людської реальності: натуралістичну, реалістичну, діяльнісної та феноменологическую. Ми надалі зосередимося лише на фе


номенологіческой моделі людської реальності. Вона приймає специфічну форму, синтезуючи різні традиції осмислення людини, що йдуть ще з пізньої Античності: гностическую, неопла-тоністскую, патристичну.

У класичній новоєвропейської філософії питання ставився не про людське буття, а про людську природу. Людська природа поставала як сама людяність, яка прийняла субстанциально-речову форму, - людяність як така, здатна через свою матеріальність бути джерелом детермінаціонних ланцюгів. Новітня філософія, що пройшла феноменологическую школу, утримується (епохи) від визначення людяності через ту чи іншу субстанциальное початок. Людина-це його специфічне буття. Інакше кажучи, немає природи людини, пов'язаної з певними раз і назавжди гіпостазірованние потребами. Є людське буття, текучий процес, істотно тимчасової, нескінченно варіабельний, самосозідающійся.

Крайню форму персоналізму побудували Н. А. Бердяєв та Ж.-П. Сартр14. Їх погляди можуть бути реконструйовані як продовження гностичної традиції15. Бердяєв обґрунтовує протилежність свободи і буття. Він використовує бёмевское поняття Ungrund як незалежного від Бога початку, безначальности, де вкорінена людська свобода. Це, втім, демонічна, люциферичного свобода. Бердяєв приписує акт творіння дияволу. Людська воля тут є первинною по відношенню до Творця. Заперечення світу, повстання проти нього, всесвітня революція - останнє слово персоналізму Бердяєва.

Сартра ріднить з Бердяєвим концепція «онтологічного нігілізму». Правда, Сартр на відміну від Бердяєва відокремлює буття в собі від речового початку світу. Буття як речовина, як гола реальність, як протяжна субстанція викликає у людини відштовхування, заперечення, нудоту. Буття в собі просто існує, воно не реальність, що не потенція, не спроможність і не неможливість. Воно просто є. Тому воно перевершує всяке розуміння. Для розуму воно непроникно, випадково, безглуздо. Це викликає онтологічне огиду. Мисляча субстанція також відштовхує. Думка про Бога викликає іронію, виникає навіть сартровскій атеїзм, войовничий в дусі Маркса. Я як особистість живе відштовхуванням за все, що не їсти особистість. Але Я не може позбутися речовини власної плоті і від власного мислення. Мислення витягує людини з небуття. Виникає відразу до себе самому.

Ключ до людського існування - абсурд. В безглуздості існування і самого буття - абсолютне зло. Сартр відроджує гностичне розуміння світу як абсолютно злого. гностичні


розуміння людини припускає, що людина є Бог. Ненависть до буття - люциферичного гординя Сартра, яка залишилася поза нічого, що обмежувало б міць людського Я. Свобода вкорінена не в бутті, а в ніщо.

З проблемою людського буття пов'язана проблема утопічної свідомості. Тут у наявності гіпертрофія вольового початку, титанизм. Ненависть до зла в світі переростає в ненависть до самого світу. Звідси радість руйнування, яку М. А. Бакунін називав творчої радістю і з якою ми вже зустрічалися в образі антіідеологіі. Звідси ж відкидання світу як творіння злого Бога (гностицизм) у Івана Карамазова, Раскольникова, Ставрогіна.

Дослідження проблеми буття дозволяє подолати панування деонтологізірующего суб'єктивізму, продуктом якого виступає утопічний активізм в двох варіантах: соціальної революційності і технократичної волі до повного перебудови, до нового створення світу руками людини16.

Найбільш розгорнуту і досконалу концепцію людського буття побудував М. Хайдеггер17. Він по суті в сучасній формі тривати не гностическую, а патристичну традицію в розумінні людини. Хайдеггер відкидає крайній суб'єктивізм Сартра, описаний вище.

Хоча Хайдеггер протестував проти зближення його філософії з антропологією, ця традиція може бути названа і екзистенціаліст-ско-антропологічної18. Подібними ж шляхами йшов і М. М. Бахтін. Вихідна посилка розглянутого нами підходу виразно передана Бахтіним: «Всі спроби зсередини теоретичного світу пробитися в дійсне буття-подія безнадійні; не можна розімкнути теоретично пізнаний світ зсередини самого пізнання до дійсного єдиного світу. (...) Єдину єдиність не можна помислити, але [можна] лише участность пережити »19.

Хайдеггер, так само як і Бахтін, не займається «термінологічної цькуванням» буття, не пропонує якоїсь специфічної понятійної його фіксації, що не заганяє буття в пастку термінології. Почуття буття, інтуїція буття дано кожному. Хайдеггер відсилає нас не зовні, а всередину, до власного проживання і переживання буття20. Мова йде про почутті людського буття, давати не раціональним, а емоційним розумінням21.

«Понятійна цькування» буття марна тому, що людське буття взагалі не поняття, що не категорія. Адже, відповідно до Аристотеля, категорії - це загальні форми буття, а згідно Канту - основні форми діяльності розуму. Так ось, людське буття хоч і є, без сумніву, саме буття, але не форма буття і аж ніяк не форма діяльності розуму.


Категоріальна форма у всіх випадках передбачає поділ на суб'єкт і об'єкт. Але буття не піддається такому поділу. Б-тя-в-світі, буття-з-іншими, страх, рішучість і т. П. Є синкретичне єдине ціле людської свідомості і світу. Це модуси буття світу і в той же час битійствованія, проживання самого свідомості, коли «душа живе».

Хайдеггер вважає, що саме філософія може прояснити людині власне проживання буття. Але такого роду прояснення здавна культивується в мистецтві, принаймні після того, як мистецтво виокремити з міфології. Знову актуалізується стара тяжба філософії і мистецтва22. М. М. Бахтін підкреслює, що «естетичне буття ближче до дійсного єдності буття-життя, ніж теоретичний світ, тому настільки переконливий спокуса естетизму».

Філософ, який декларував домінанту емоційного розуміння, виявляється в складному становищі. Демонстративно відмовившись від «термінологічної цькування», він повинен або стати художником, перейшовши на образну мову, або, залишаючись філософом, повернутися до тієї або іншій формі раціонального мислення. Художником філософ стати не може, так як ясно розуміє недоліки естетичного підходу24. Залишається балансування між філософією та мистецтвом. Хайдеггер вільно ширяє в нічийній зоні між традиційним для філософії категоріальним аналізом і образним мисленням. Він не може обійтися, зокрема, без деяких фундаментальних ді-стінкцій25, хоча і постулює, по суті, емоційний інтуїтивізм.

Перш за все, по Хайдеггеру, необхідно відокремити власне переживання буття від деякого несправжнього, несправжнього буття. розрізняються Seinи Seiende,т. е. буття і суще, або буття і побутування. Надалі ми не завжди будемо переводити ці поняття на російську мову.

Людина - «двох станів не боєць, а тільки гість випадковий». Головне в ньому-ця проміжність існування, він -мост між Sein і Seiende. Будучи річчю протяжної (res extensa), людина в той же час діє серед інших речей як щось відмінне від них. Можна припустити, що речі протяжні належать до сфери сущого, до сфери побутування. До сфери же буття, до Sein відносяться такі «речі», які не існують без розуміння, без того, що Декарт називав «речами мислячими». Людина може сказати про себе: так, я річ протяжна, я - матеріальне тіло, але я є і ще щось принципово інше. Я необхідно відсторонений від сущого. У моєму житті є і ще щось, що не зводиться до сущого, до побутування. Людське буття - це буття особливого роду, воно лежить в


іншій площині, воно тому незрівнянно з існуванням інших речей:

З речовини такого ж, як сон, Ми створені.

У. Шекспір

Ця принципова незвідність, несумірність з буттям решти світу дана нам в переживанні, емоційно, в безпосередній чуттєвої достовірності нашого власного життя.

* * *

У чому ж особливість цього людського буття? Говорячи коротко - в свободі. людина -свобода26. Він не визначений однозначно, детермінований ні Землею, ні Небом, ні світом дольним, ні світом гірським, ні біологічними або економічними умовами, ні самим Абсолютом. Людина завжди може сказати «ні!» Не тільки матерії, але і Богу. Справді, в чому головна інтрига не тільки Нового, а й Старого Завіту, особливо пророчих книг? У тому, що Бог висуває вимоги, а твердошиїй, хоча і обраний, народ не підпорядковується, вступає з Богом в сперечання. Запис на тілі про вибраність народу проведена. Це обрізання. Але це обрізаний народ з «необрізані серцем».

Чого варті людської свободи? Без-опорность. За свободу, яка і є, власне, вимір справжнього людського буття, доводиться платити безпритульністю, без-домность. людина-це

відсутність підстави, якому й судилося стати підставою.

Без-опорность відкриває можливість двох страшних гріхів, до яких людина причетна за визначенням. це гріх брехні28 и гріх зради. У «Аду» у Данте обдурили недовіри потрапляють в коло восьмої, а обдурили людей, що довірилися - в коло дев'ятий. Зрадники в самому низу, а нижче всіх вмерзлий в крижане озеро Коцит

... Страждає всіх гірше, - Іуда Іскарьот;

Всередину головою і п'ятами назовні.

Образ Іуди - важливий момент в образі людини взагалі. Він сходить до іншого легендарному біблійного персонажу - Каїна. В. В. Розанов з жахом вигукує: «І ми - Іуди ?. знову Каїни! »30 Юда -людина сумнівається, допитливий, ставить страшні, Жорстокі експерименти на оточуючих, на себе, на Самого Бога31. В


Іуді виявляється глибинна амбівалентність людського буття, бо, ставши людьми, ми в даному разі зрадили природу, а відповідно до догмату про гріхопадіння - зрадили і Бога32. Зрада - ціна, яка заплачена за свободу.

Без-опорность народжує феномен, який видається специфічно людським, більш того, феномен, який з певного погляду може тематізіровать саме філософію. Ми маємо на увазі самогубство. А. Камю говорить, що основне питання філософії полягає в тому, чи варто закінчити життя самогубством. Самогубство являє собою самозаперечення як негативну форму саморефлексії.

* * *

Отже, людське буття вільно, а тому і без-опорно. Людина - невстановлена ??тварина (Ф. Ніцше), більш того - несталий-моє. Без-опорность постає як важлива слабкість людини. Вона виражається в оксюморон «сила слабкості». Цей оксюморон є загальне місце гуманітарної думки. Уже в Біблії читаємо: «Лук сильних поламаний, а немічні оперезалися силою»33. Чи не про звитяжну чи слабкості і розповідь про Давида і Голіафа? У німецькій традиції тема принципової слабкості людини сходить принаймні до Шіллера. У тваринному і рослині природа не тільки висловлює призначення, але і сама його втілює. Людині ж вона дає лише призначення. Виконання надається йому самому.

Очний лікар А. Адлер звернув увагу на те, що погано функціонує орган (наприклад, слабо бачить око) не тільки компенсується в іншому органі, але відбувається сверхкомпенсация. Приміром, у сліпих понад звичайну заходи розвиваються слух і пам'ять34. І взагалі, екстраполюють Адлер, душа людини створюється почуттям неповноцінності35.

«Сила слабкості» внутрішньо пов'язана з темою маргіналізма. «Пу-стотность» людського буття розкриває витоки його діяльності?-Ної активності. Невпевнений в собі, напружено переживає порожнечу своєї сутності людина мимоволі повинен бути активним. Активність як цінність культивованих протестантською етикою, а традиція дослідження людської активності особливо яскраво виражена в німецькій класичній філософії. Її можна простежити від Фіхте36 до Маркса37 і Адорно.

Однак новітнє філософствування в цілому більш стримано ставиться до нестримної активності (новоєвропейського) людини. За М. Хайдеггеру, якраз активізм, такий характерний саме для на-


шей цивілізації, веде до феномену забутості буття. Сучасний світ захоплений сущим, існуванням (Seiende) і забув буття (Sein). Буття не схопиш діяльнісної активністю, бо це те, що залишається в темряві за свідомим існуванням. Коли ми впевнені, що займаємося «серйозними справами», саме тоді ми і занурюємося в порожню суєту. Як забутого, що залишився в тіні буття вбирає в себе те, що Фрейд і Юнг розуміють під несвідомим38.

У філософствуванні фундаментальна забутих буття виражається як метафізика. За М. Хайдеггеру, метафізика характерна для всієї попередньої філософії. Вона не здатна проникнути до самого буття, а зупиняється тільки на побутування. Метафізика представляє побутування в його бутті і так мислить буття побутування. Інакше кажучи, перед нами ситуація перетвореної форми: несправжнє, примарне, фантомне постає для метафізики як справжнє, дійсне, справжнє.

Метафізика починається там, де постулюється розрив людського буття і буття взагалі, де постулюється розрив суб'єктивного і об'єктивного. Метафізика - це таке проживання, освоєння / привласнення світу, де дійсність виступає в якості про-тіво-стоїть, як пред-мета (Gegen-stand). Все навколишнє, навіть сама людина, перед-постає як перед-мет.

З такого метафізичного підходу слід, що все навколишнє допустимо використовувати як засіб, в тому числі і самої людини. Саме тут коріння відомого в російської думки тези: «Світ не храм, а майстерня, а людина в ній працівник»39. Людина, виступаючи в якості суб'єкта, протидії стоїть об'єкту, сприймає себе як творця предметної дійсності. І це не ілюзія. У нашій техногенної цивілізації людина дійсно стає творцем навколишнього його світу об'єктів, творцем сущого, творцем побутування. Але не творцем буття! Цей метафізичний людина взагалі не підозрює про буття. Він бачить тільки суще, тільки побутування. І марксистський матеріалізм відноситься до тієї ж метафізиці. Для нього все суще виступає як предмет праці. Сутність матеріалізму, говорить М. Хайдеггер, прихована в сутності техніки. І по суті праці, додамо ми.

Як же Хайдеггер долає метафізику, взяту в такому широкому розумінні? На місце кантівського конструювання Е. Гуссерль поставив інтуїтивне за своєю природою споглядання. Хайдеггер, вважаючи за краще метафор зору метафори слуху, говорить про вслухання в буття40.

Нагадаємо, що, за І. Кантом, основа світу-річ в собі (Ding an sich) - постає ірраціональною. Звідси вражаюча картина взаємини раціонального суб'єкта і навколишнього його реаль-


ності: «... ця область (чистого розуму. - К. П.) є острів, самою природою укладений в незмінні кордону. Вона є царство істини (чарівне назва), оточене великим і бурхливим океаном, цим осередком ілюзій, де тумани і льоди, готові ось-ось розтанути, здаються новими країнами і, постійно обманюючи порожніми надіями мореплавця, спраглого відкриттів, втягують його в авантюри, від яких він ніколи вже не може відмовитися, але які він тим не менше ніяк не може довести до кінця »41.

Гегель долає Канта, доводячи, що саме буття (цей «великий і бурхливий океан») є, по суті, інобуття раціонального суб'єкта, абсолютної ідеї. І марксизм (по суті, слідом за Гегелем) в цьому відношенні складає опозицію Канту: темне початок антагоністичних суспільних відносин знімається в раціонально побудованому комуністичному суспільстві, де стихія ринку буде подолана прозоро-розумними відносинами людей. Втім, мова не тільки про марксизм, але про фундаментальне проекті всієї техногенної цивілізації. Для з'єднання людини зі світом потрібно просвітити світ (Програма Просвітництва), правильно і розумно його організувати.

Хайдеггер, слідуючи в руслі новітньої традиції філософствування (що йде від Шопенгауера і Ніцше), долає Канта не за рахунок раціоналізації об'єкта, а за рахунок ірраціоналізації суб'єкта. Єдність суб'єкта і об'єкта здійснюється як єдність родинних один одному ірраціональних начал. Сутність людини не в cogito, a в sum, т. Е. Не в розумі людини, а в людському бутті.

Персональность розкривається в дії, в активності як перш за все турбота про себе42. Включаючись в соціум, індивід надає турботі про себе істотно громадські та культурні форми. Турбота про себе виступає як базова структура аскези. Важливим є те обставина, що «розумний егоїзм» (наприклад, у Н. Г. Чернишевського) також по суті містить саме те, що було позначено Мішелем Фуко як «турбота про себе».

* * *

Підіб'ємо деякі підсумки розуміння персонального буття в рамках феноменолого-екзистенціальної або екзистенціалістським-антро-пологіческой традиції.

З приводу персонального буття, що володіє атрибутом вільний ™, неможливо побудувати ніякої пояснює теорії. На відміну від науки філософія не може нічого «пояснити». Вона може лише прояснити і культивувати ненатуралістіческое вимір челове-


чеського буття. людське буття НЕ загадка, яку можна раз і назавжди вирішити, але таємниця. Вона в принципі не піддається однозначному вирішенню. Вона невизначена, що не схвативаемость в понятійних конструкціях.

Це виявляється дуже великою і в практичному плані. Якщо людське буття - таємниця, то це означає благоговіння перед кожної людською душею, перед кожним людською істотою. Не тільки вбивство, не тільки фізичне насильство, а й духовне насильство - безумовне табу. У цій традиції відразу, з порога, апріорно заперечується об'єктно персонального буття. Тому його визначення можуть бути тільки негативними, в цьому сенсі перед нами апофатичний момент в соціальній філософії43.

Фундаментальну онтологію персонального буття, людської суб'єктивності можна звести в зв'язку з усім сказаним до трьох моментів:

1. Персональне буття - це не частина світу. Немає нічого в світі, з чим було б порівняти і з чого було б виведено персональне буття. Немає нічого в світі, на що можна було б з упевненістю вказати як на специфічну людську реальність. У цьому сенсі персональне буття є ніщо, «Дірка в бутті», як говорив Сартр. Воно тому не може бути об'єктом, не може бути предметом теорії. Його не можна пояснити як цим, так і іншим світом. Воно в іншій площині, воно абсолютно унікально. Воно створює кожен раз власний світ. Персональне буття є предмет практичний (в сенсі Канта), а тому це вольове, цілеспрямоване і по суті своїй соціальне дію, т. Е. Ця дія спрямована на інших людей. Людська реальність - це завжди уникнення каузального порядку світу. Таким чином, в людському бутті протиставляється ціннісно-раціональне, що маніфестує свободу поведінку, з одного боку, причинно-наслідковому поведінки (який виступає як традиційне або афективний дію), маніфестує необхідність, з іншого боку.

2. В той же час персональне буття для фундаментальної онтології не їсти деяка ідеальна сутність. Воно не божественної природи. І в цьому відношенні воно є ніщо. Як ніщо персональне буття не має не тільки матеріальної, а й ідеальної природи. Таким чином, ця традиція не тільки антінатуралістічна и ан-тіматеріалістічна, але вона антісубстанціалістічна взагалі. Персональне буття не є ідеальна субстанція, потенційно містить в собі всі свої атрибути, модуси і розгортає їх в деякому русі. Пропоноване бачення також антідеятельностно в тому сенсі, що людська ситуація мислиться тут завжди однієї і тієї ж, незалежно від культурно-історичних умов і про-


стоятельств. Втім, звичайно, людське буття може бути - як одна з модифікацій - інтерпретовано в марксистському дусі як суспільно-історичної практики, зокрема матеріального виробництва. Правда, в цьому випадку вже не можна буде говорити про людське буття і персональному бутті як про синоніми: тут свобода людини фундаментально обмежується.

3. Людське буття немислимо без уявлень про нього. Люди - істоти не рефлекторні, а рефлексивні, здатні до рефлексії на тому чи іншому рівні. Вони тому й не можуть бути пояснені простими рефлексами, що здатні до рефлексії.

4. Філософія, проясняючи персональне буття, може підвести людину до межі, за якою закінчується її керівництво. Вона не може підмінити собою це буття. На зазначеній кордоні починається самодіяльність (В сенсі німецької класичної традиції) - творіння самого себе з нічого. Тут настає повна осудність, повна відповідальність за свої дії.

Отже, людські індивіди - це суб'єкти, які мають індивідуальним людським буттям, даними їм безпосередньо в проживанні їх власного життя. Людське буття не зводиться до соціального буття, але воно неможливе без останнього. Ясно, що і якість соціального буття визначено якістю людського буття.

Після того як ми розгорнули поняття соціального буття і персонального буття, ми переходимо до розгляду їх єдності. Категорія «порядку багато чого», або «соціального порядку», виявляється ключовою в будь-якій системі соціальної філософії. У чому її підсумковий сенс? Очевидно, в тому, як здійснюється єдність соціальної реальності і індивідуальної людської реальності, людського буття. Власне, кажучи про соціальну реальність, ми по суті говоримо про соціальний порядок, або про єдність людських реальностей, або про єдність людської і соціальної реальностей.

1 Арендт X. Ситуація людини // Питання філософії. 1998. № 11. С. 131-132.

2 Поняття дійової особи поки будемо мислити на рівні буденної здра
 вого розуму.

3 Принаймні в одному з смислів. Інший сенс опредмечивания діяч
 ності - втілення її діячем в формі артефактів, про що мова піде далі.

4 Цит. по: Там же. С. 131.

5 Власне, філософія завжди зверталася до теми персони філософа, взяти
 хоча б всю доксографіческую традицію. Див., Напр .: Назаров В. Н. Феноме-


ноаогія мудрості: образи мудреця в історії культури. Тула, 1993; Колака-ський Л. Жрець і шут / 7 Колаковський Л. Похвала непослідовності. Б. м., 1974. С. 22-63.

6 Приклад Ханни Арендт: у суспільстві непорядок, якщо герой - це «невідомий
 ний солдат »(див. також роман Вільяма Фолкнера« Притча », де герой - як раз
 "невідомий солдат").

7 див .: Лосєв А. Ф. Проблема символу і реалістичне мистецтво. М., 1976.

8 Термін «іпостась» був введений в античну філософію Посидонием (II ст.
 до н.е.). Іпостась означала одиничне реальне буття - на відміну від кажу
 щегося і можливого. Хрисипп і ранні стоїки використовують «іпостазірованіе»
 як термін, що позначає об'єктивації. Близький сенс іпостасі надає
 ся і в неоплатонізмі. Всі іпостасі діляться на «досконалі» і «той не досконалий
 ні ». Перші, «початкові іпостасі», об'єктивуються в процесі еманації з
 Єдиного, другі являють собою множинність одиничних речей. Три-
 тарні суперечки IV ст. обертаються навколо формули «одна сутність Божества
 і три несліянних і неподільних Єдиносутність іпостасі ». значення іпостасі
 рухається, дрейфує до розуміння іпостасі як одиничного, т. е. як сукупність
 ності суті і акціденцій. Богословські суперечки V-VII ст. призводять до ви
 розробці концепції складної іпостасі як результату з'єднання двох суті
 стей або природ. Мова тут йде про тлумачення Богочеловеческой особистості
 Христа.

9 Див., Напр .: Бердяєв Н. А. Досвід есхатологічної метафізики (творчість
 і об'єктивація). М., 1918; Лукач Г. Матеріалізація і пролетарська свідомість //
 Вісник Соціалістичної академії. 1923. Кн. 4-6.

10 У другому випадку він мав на увазі систему Гегеля.

11 «До чого ми безглузді з нашим бажанням знайти опору в собі подібних! такі
 ж нікчемні, такі ж безсилі, як ми, вони нам не допоможуть: в смертний свій
 годину людина один. Значить, і жити йому треба так, немов він один на світі. але
 чи стане він тоді будувати собі розкішні палати і т.д.? Ні, він відразу поглибиться
 в пошуки істини. А не зробить цього, - що ж, значить, людське думка для нього
 дорожче істини » (Паскаль Б. Думки. М., 1994. С. 323).

12 Сьогодні іноді використовують термін «актант» (В. В. Терехов).

Ми повинні мати на увазі, що персонально, розкрита як людська індивідуальність, є лише одна форма сингулярності. З точки зору Ж. Дельоза і Ф. Гваттарі, соціум може бути розчленований зовсім не на індивідів; скажімо, ми можемо мислити історичний процес через такі сингулярності, як битва. Битва - це сингулярність, але, ясна річ, вона не є індивідуальність. Це може бути і машина, і ситуація, і процес діалогу.

див .: Гайденко П. П. 1) Чому проблема буття так актуальна сьогодні? // Гайденко П. П. Прорив до трансцендентного: Нова онтологія XX в. М., 1997. С468-480; 2) Проблема свободи в екзистенціальній філософії Н. А. Бердяєва // Там же. С. 448-467.

Гайденко П. П. Прорив до трансцендентного: Нова онтологія XX в. С. 446. - П. П. Гайденко говорить про Бердяєва: «Культ свободи і людини-творця, чия Теургическая міць створює з нічого суще, в тому числі і самої людини, - мотив, глибоко співзвучний технократичним утопій XX в. про безмежному могутність людини, перебудовує світ і створює не тільки "другу", але Уже й "першу" природу (до цього прагне генетика), - з необхідністю передбачає неприйняття всього, що існує саме по собі, не залежить від окремого індивіда, будь то природа, громадські встановлення, культурні та релігійні перші традиції, нарешті, буття як таке ».

Гайденко П. П. Чому проблема буття так актуальна сьогодні? С. 480.

U розумінні людського буття см. Також: Ясперс К. Духовна ситуація часу // Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1991. С. 377-389.


18 Обидва терміни, як і ряд узагальнень, запозичені з: Кузьміна Т. А. про
 блема суб'єктивності і спосіб її аналізу в сучасній буржуазній филосо
 фії // Проблеми онтології в сучасній буржуазній філософії. Рига, 1988.
 С. 10 їв.

19 Бахтін М. М. До філософії вчинку // Бахтін М. М. Роботи 1920-х років.
 Київ, 1994. С. 20.

20 Див. Аналітичний розбір текстів М. Хайдеггера В. В. Бібіхіна: Роботи
 М. Хайдеггера з культурології та теорії ідеологій. М., 1981. С. 126.

21 Почуття людського буття у М. Хайдеггера з цієї точки зору, по
 суті, близько подібного почуттю у В. В. Розанова ,. «Відокремлене» починається так:
 «Шумить вітер опівночі і несе листи ... Так і життя в швидкоплинному вре
 мени зриває з душі нашої вигуки, зітхання, полумислі, напівпочуття. ..
 Які, будучи звуковими обривками, мають ту значущість, що "зі
 йшли1'Прямо з душі, без переробки, без мети, без навмисного - без усього
 стороннього ... Просто "душа живе" ... тобто "Жила", дихнула » (Розанов В. В.
Відокремлене. М., 1991. С. З). Звернемо увагу на звуковий образний лад це
 го уривка, який настільки близький Хайдеггеру, який закликав вслухатися в
 буття.



Попередня   9   10   11   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   Наступна

ПРОЦЕДУРА типологізації | множинні | ПОРЯДОК І ХАОС | СОЦІАЛЬНИЙ хронотопу | реалістичного МОДЕЛЬ | натуралістичного МОДЕЛЬ | діяльнісного МОДЕЛЬ | Феноменологічна МОДЕЛЬ | ПОРІВНЯННЯ МОДЕЛЕЙ СОЦІАЛЬНОГО 1 сторінка | ПОРІВНЯННЯ МОДЕЛЕЙ СОЦІАЛЬНОГО 2 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати