Головна

Еволюція особистості М. Фуко

  1. II. 4.1. Поняття про особистість в психології 1 сторінка
  2. II. 4.1. Поняття про особистість в психології 2 сторінка
  3. II. 4.1. Поняття про особистість в психології 3 сторінка
  4. II. 4.1. Поняття про особистість в психології 4 сторінка
  5. III. Прояв індивідуальних особливостей особистості
  6. IV. 15.3. Вольові якості особистості та їх формування
  7. Quot; Техніка ": витоки і еволюція поняття, сучасне трактування

Я вже зазначав, що в своїх останніх статтях Фуко приписує Платону створення концепції «епімеліі» - буквально «турботи про себе», на походження якої, на думку Фуко, вплинули політичні установки Платона: вміння піклуватися про себе було попередньою умовою турботи про інших ( тобто політичної дії). Але в зв'язку з цим мимоволі згадується імператив матері Фуко, що любила повторювати: «Що важливо, так це керувати самим собою» [153. С. 396]. Однак, мабуть, більш істотно, що Фуко ріс в атмосфері очікування Другої світової війни. Масштабність подій цього часу, ймовірно, обумовила і значущість, і характер проблем, що хвилювали Фуко все життя. Ось як він сам в дорослому стані відрефлексувати цей момент. «Загроза війни, - згадує Фуко, - була нашим горизонтом, рамкою нашого існування. Саме відбуваються в світі події - в набагато більшому ступені, ніж сімейне життя, - були субстанцією нашої пам'яті. Я кажу "нашої", тому що впевнений, що більшість хлопчиків і дівчаток в той момент мали подібний досвід. Наша приватна життя дійсно була під загрозою. Може бути, тому-то я і зачарований історією і ставленням, яке існує між особистим досвідом і тими подіями, у владу яких ми потрапляємо. Думаю, це і є вихідна точка мого теоретичного бажання »[Цит. по: 153. С. 397]. Звернемо увагу на два пункти: інтерес до історії і проблему участі в ній; ми побачимо, що обидва вони дозволяють зрозуміти одне з основних напрямків інтелектуальних пошуків Фуко.

Якщо мати на увазі період навчання у вищій школі (Фуко навчався в Парижі у Вищій нормальній школі), то інтерес Фуко до історії доповнюється, з одного боку, захопленням (під впливом свого викладача, філософа Ж. Іполита) філософією, перш за все гегельянській, з інший - відносно короткочасним (приблизно два роки) ходінням в марксизм. Гегель і Маркс, точніше Їхніх методи реконструкції абсолютної ідеї духу і капіталу, згадуються, коли читаєш дослідження Фуко з археології знань, а марксизм - коли намагаєшся зрозуміти суспільну діяльність Фуко і його ставлення до буржуазного суспільства. У 1978 р свій альянс з компартією, на збори якої він навіть не ходив, Фуко являє таким чином: «Для мене політика була певним способом виробляти досвід в дусі Ніцше або Батая. Для того, кому після війни було двадцять років, тобто для того, хто не був захоплений світом подій і мораллю, властивої такій ситуації, як війна, - чому ж для нього могла бути політика, коли мова йшла про вибір між Америкою Трумена і Радянським Союзом Сталіна? Або між старим французьким Відділенням робочого інтернаціоналу і християнськими демократами? Разом з тим для багатьох з нас, для мене - в усякому разі, було абсолютно очевидно, що положення буржуазного інтелектуала, належного функціонувати в якості викладача, журналіста або письменника всередині цього маленького світу, - це щось огидне і жахливе. Досвід війни <...> з очевидністю показав нам термінову, нагальну необхідність чогось іншого, ніж те суспільство, в якому жили, суспільство, яке допустило нацизм, яке лягло перед ним, стати повіями себе з ним <...>. Та й то, що було після Визволення <...>, - через всього цього в наших душах міцно засіло бажання чогось зовсім іншого: не просто - іншого світу або суспільства іншого типу, але бажання бути іншими нам самим - бути абсолютно іншими, в зовсім іншому світі, відповідно до абсолютно іншими відносинами. <...> Ми добре розуміли, що від того світу, в тотальному несприйнятті якого ми жили, гегелівська філософія відвести нас не могла; що якщо ми бажали чогось зовсім іншого, то повинні були шукати й інші шляхи; але від цих інших шляхів - ми вимагали від них, щоб вони вели нас - куди? - Якраз до того, що і було, як ми вважали, у всякому разі, - в демонстраціях »[Цит. по: 153. С. 401].

Критичний і бунтарський дух Маркса відчувається і в оцінці Фуко сучасного суспільства і в тих його громадських починаннях, якими він відомий. Але для нас, мабуть, більш цікава паралель установок Маркса на переробку суспільства, а не тільки його пояснення, і переконання Фуко про те, що наукове знання є умовою зміни світу. «Що розум, - пише Фуко, - відчуває як свою необхідність або, скоріше, що різні форми раціональності видають за те, що є для них необхідним, - на основі всього цього цілком можна написати історію і виявити ті сплетення випадковостей, звідки це раптом виникло ; що, однак, не означає, що ці форми раціональності були ірраціональними; це означає, що вони грунтуються на фундаменті людської практики і людської історії, і, оскільки речі ці були зроблені, вони можуть - якщо знати, як вони були зроблені, - бути "і перероблені" »[153. С. 441].

Але якщо хтось подумає, що Фуко був тільки послідовним гегельянцем і марксистом, то він помилиться. Зазначені тут гегельянської і марксистські установки і цінності не були єдиними, поряд з ними Фуко сповідував зовсім інші - персоналістичні і частково екзистенційні. Уже в Вищій нормальній школі, крім марксизму, Фуко займається феноменологією і екзистенціалізму. Для такого інтересу у нього було достатньо підстав: він гостро переживав свою гомосексуальну статеву орієнтацію, не завжди справлявся зі своєю психікою, напружено шукав свій шлях у житті. «Сказати, - пише С. Табачнікова, - що студентські роки були для Фуко складними, - значить не сказати нічого. Сам він говорив про них як про "часом нестерпних". Знали його в ці роки згадують про нього як про "хворобливого вигляду юнакові", дуже самотньому і навіть "дикувато". Йому так і не вдається звикнути до студентських формам гуртожитку. Його стосунки з іншими дуже непрості і часто конфліктні. Він веде себе надзвичайно агресивно, постійно висміює своїх однокашників і задирає їх, провокуючи сварки. Він знає про свою винятковість і не пропускає нагоди її продемонструвати. Ясна річ, скоро його починають ненавидіти і вважати мало не божевільним. У 1948 році до його дивним витівок додаються неодноразові серйозні спроби, а також інсценування самогубства »[153. С. 403].

Ймовірно, на грунті вивчення екзистенціалізму і феноменології, а також усвідомлення власного досвіду життя, Фуко, правда значно пізніше, приходить до ідеї роботи над собою, орієнтованої на конституювання себе ( «виривання себе у себе») і «вислуховування» особистого через суспільне. «Ідея деякого досвіду-межі, функцією якого є виривати суб'єкта у нього самого, - пише Фуко, - саме це і було для мене важливим в читанні Ніцше, Батая і Бланшо; і саме це призвело до того, що якими б академічною, вченими і нудними не були книги, які я написав, я завжди писав їх як свого роду прямі досліди, досліди, функція яких - виривати мене у мене самого і не дозволяти мені бути тим же самим, що я є »[Цит. по: 153. С. 411]. А в 1981 р в бесіді ( «Так чи важливо мислити?») Фуко говорить: «Кожен раз, коли я намагався виконати ту чи іншу теоретичну роботу, це відбувалося з елементів мого власного досвіду, завжди знаходилося в співвідношенні з процесами, які, наскільки я бачив, розгорталися навколо мене. Саме тому, що, як мені здавалося, я розпізнавав в речах, які я бачив, в інституціях, з якими мав справу, в моїх відносинах з іншими - тріщини, глухі поштовхи, різні дисфункції, - саме тому я і приймався за деяку роботу, свого роду фрагменти автобіографії »[Цит. по: 153. С. 406]. Чи не правда, ці роздуми нагадують думки молодого Маркса?

Інтелектуальна розвилка і вибір шляху. У цьому пункті може виникнути закономірне питання: а яким чином Фуко теоретично з'єднує гегельянство-марксизм з феноменологією-екзистенціалізму? Перший підхід, наприклад, в якості вихідної реальності вважає або розгортається абсолютну ідею, або суспільну практику, в якій суб'єкти (особистість) виступають лише матеріалом; другий підхід, навпаки, кладе в основу реальності саме особистість і її свідомість. Спочатку Фуко схилявся до пріоритету суб'єктивного підходу. Він виступає з ідеєю «антропологічного проекту», але, правда, одночасно намагається витлумачити особистість в марксистських поняттях (відчуження та ін.). Однак дуже скоро Фуко різко змінює орієнтацію: повністю відмовляється від другого підходу на користь першого. Можливо, в прийнятті цього рішення зіграло роль міркування «по Канту», тобто зрушення з «обумовленого на умови»: що, питається, детермінує поведінку і свідомість особистості, якщо не мова, практика та інші культурно-історичні освіти? Обговорюючи цей поворот у творчості Фуко, С. Табачнікова пише: «Тільки в одному місці знаходимо слова, які могли б допомогти зрозуміти, як для Фуко поєднувалися ці два способи думки:" ... якщо ця суб'єктивність божевільного є одночасно і покликанням світом, і занедбаністю в нього, то не у самого чи світу слід просити секрет цієї загадкової суб'єктивності? "» Ось тут ми підходимо, можливо, до суті тієї трансформації, яку зазнала думку Фуко на рубежі 1950-1960-х рр .: починаючи з Історії божевілля ( «Історія безумства в класичну епоху», 1961. - В.Р.) він не просто відмовляється від того, щоб ставити питання про «людину» і про «суб'єктивності» в екзистенційно-феноменологічних або в марксистських термінах, - він взагалі перестає мислити в термінах суб'єктивності, тим більше - шукати її «секрети» де б то не було і в чому б то не було. Фуко йде від екзистенціалістські онтології «початкового присутності», «присутності-у-світі», як йде він і від марксистської онтології «відчуження», залишаючи колишні теми хіба що в якості мішеней для нападок. Іде, здавалося б, радикально і рішуче. Чи не для того, проте, щоб перейти до якої б то не було іншого, але стоїть в тому ж ряду, формі думки про людину. Завдання побудови «антропології конкретної людини» обертається особливого роду історичним аналізом і критикою самих розумових і культурних передумов, в рамках яких тільки й міг виникнути такий проект, - критикою, яка, по суті справи, шукає можливість для самої думки бути іншою. Це і є народження того, що дослідники назвуть потім «машиною філософствування» Фуко, а він сам буде називати «критичним методом», або «критичної історією», або - одним словом - «археологією» [Цит. по: 153. С. 423].

Тут я не можу втриматися від зіставлення вибору Фуко з аналогічним перевагою мого вчителя Г.П. Щедровицького і його групи в середині-кінці 1950-х рр. Слідуючи за А. Зінов'євим, Щедровицький поділяв в той час основні методологічні установки марксизму, але одночасно співпрацював з психологами в семінарі «Психологія мислення і логіки», який в Інституті психології вів П.А: Шевирьов. Опинившись перед схожим вибором - покласти в основу реальності мислення, розглядаючи його як культурно-історична освіта, або, навпаки, мислячого психологічного суб'єкта, Щедровицький ні хвилини не вагається, вибираючи перше. Практично вже в кінці свого творчого шляху він ще раз декларує цей вибір, полемізуючи з усіма своїми опонентами. Ось відповідний фрагмент з лекції з історії Московського методологічного гуртка, прочитаної Щедровицьким в 1989 р

«Сагатовский колись, після 1961-1962 рр. сформулював це в дискусії зі мною дуже точно і прямо: "Георгій Петрович, ахінею ви несете. Є люди, які мислять, але немає мислення і немає ніякої діяльності". Люди - це реальність, і люди іноді думають, іноді діють, іноді люблять. Це і є реальність. Психологізм тут виражений філософськи гранично точно ... Можна реалізувати мислення на людях, а можна на змішаних системах людей і машин. Головне - що є мислення, а на чому воно реалізується - неважливо ... треба зрозуміти, що світ людей, або люди як такі з їх психологією, є вторинний світ, реалізація світу мислення і діяльності, і якщо ми хочемо закономірно все це зрозуміти і уявити, ми повинні розглядати світ мислення і діяльності, а не мир людей, оскільки люди є випадкові епіфеномени світу мислення і діяльності ...

Отже, основна проблема, яка постала тоді, в 50-і роки - звучить вона дуже абстрактно, я б навіть сказав схоластично, не боюся цього слова, - це проблема: так де ж існує людина? Чи є він автономної цілісністю або він тільки частинка всередині маси, що рухається за законами цієї маси? Це одна форма цього питання. Інша - творчість. Чи належить воно індивіду або воно належить функціональному місцю в людської організації та структурі? Я на це питання відповідаю дуже жорстко: звичайно, не індивіду, а функціональному місцю! .. Стверджується проста річ: є деяка культура, сукупність знань, які транслюються з покоління в покоління, а потім народжується - ортогонально до всього цього - людина, і або його з'єднають з цим самим духом, зроблять дух доступним, або не з'єднають ...

Мислення було покладено як нова реальність в світ, реальність, окрема від реальності матерії і протистоїть їй. І було заявлено, що це особлива субстанція, існуюча в соціокультурному просторі. Тим самим було подолано психологізм, або натуралізм »[179. С. 56-57].

В цілому Фуко робить схожий крок, з однією поправкою: він не редукує подібно Щедровицький суб'єкта до функціонального елементу діяльності та мислення, а ставить собі за мету показати, що суб'єкт не тільки є похідним від мови і суспільної практики і саме в цій своїй якості і повинен бути узятий в аналізі, але також істота змінюється. Пояснюючи в 1981 р свій вибір і підхід, Фуко пише: «Я спробував вийти з філософії суб'єкта, проробляючи генеалогію сучасного суб'єкта, до якого я підходжу як до історичної і культурної реальності; тобто як до чогось, що може змінюватися <...>. Виходячи з цього спільного проекту можливі два підходи. Один із способів підступитися до суб'єкта взагалі полягає в тому, щоб розглянути сучасні теоретичні побудови. У цій перспективі я спробував проаналізувати теорії суб'єкта (XVII і XVIII століть) як говорить, що живе, працює істоти. Але питання про суб'єкта можна розглядати також і більш практичним чином: відправляючись від вивчення інститутів, які зробили з окремих суб'єктів об'єкти знання і підпорядкування, тобто - через вивчення лікарень, в'язниць ... Я хотів вивчати форми сприйняття, які суб'єкт створює по відношенню до самому собі »[Цит. по: 153. С. 430].

Поняття діспозітіва і оцінка суспільних феноменів. Якщо продумати логіку творчої думки Фуко, то можна намітити наступну схему. Здійснивши кардинальний вибір на користь культурно-історичної реальності, Фуко почав з аналізу того, що лежало як би на поверхні -з мови і речей (багато хто, напевно, пам'ятають його відому книгу «Слова і речі»). З цього виникає інтерес Фуко до дискурсу, який спочатку розумівся просто як висловлюються мова про речі і світі. Однак вже у вихідному пункті аналізу у Фуко мався на увазі особливий контекст існування мови і речей, а саме суспільна практика, яка розглядалася, з одного боку, в історичному та культурному планах, з іншого - в соціальному, як стосунки влади і управління. Продовжуючи порівняння, зазначимо, що Щедровицький і його послідовники під впливом логічних досліджень почали з аналізу знань і мислення, які теж бралися в контексті історичної суспільної практики.

Потім цілком у дусі вимог кантіанського розуму Фуко переходить до аналізу тих умов, які обумовлювали існування (життя) мови і речей. Дослідження Фуко показують, що це, по перше, правила, що нормують висловлюються мова, по-друге, практики, в яких речі і правила складаються і функціонують.

Приблизно в цей же час представники Московського методологічного гуртка від аналізу знань і мислення переходять до аналізу діяльності, всередині якої і знання і мислення тлумачаться як елементи.

Черговий в логічному відношенні крок Фуко - перехід в пошуках детермінант і умов (тепер вже відносно правил і практик) до аналізу владних відносин. Фуко замикає всі три шари аналізу, як я зазначав вище, на основі поняття діспозітіва, який найбільш докладно розглянуто їм на матеріалі історії сексуальності. Щедровицький замикає свої шари дослідження спочатку на ідею діяльності (вона оголошується вихідної реальністю), потім на ідею «миследеятелиюсті», яка крім планів діяльності та чистого мислення містить план комунікації (тобто теж деякий соціальний аспект).

Використовуючи поняття діспозітіва, дискурсу, владних відносин і ряд інших (одночасно констітуіруя їх), Фуко, як я зазначав, робить аналіз цілого ряду феноменів (божевілля, сексуальності і т.п.), які виступають одночасно як культурно-історичні та індивідуально-психічні освіти . Наприклад, він показує, що сучасне розуміння сексуальності виникає під впливом таких формувалися в XVII-XVIII ст. практик, як християнська сповідь, медичний та педагогічний контроль, практика покарання злочинців, причому, у всіх них посилюються репресивні та контрольні елементи. З точки зору Фуко, все це дозволило поширити владні відносини на нові області людської поведінки. В результаті проведеного аналізу Фуко вдалося показати, що сексуальність не їсти натуральне явище і лише частково має біологічну природу; навпаки, сексуальність - явище культурно-історичне і навіть соціотехніческое, оскільки його визначають соціальні практики і відносини. Одночасно Фуко приходить до висновку про те, що сексуальність патологічна в своїй основі і є інструментом влади і придушення людини. Але, як я також відзначав, «пізній Фуко» відмовляється від того типу реконструкції, який намітив в зрілі роки.

Перегляд цінностей. Рух до «філософії порятунку». Чому ж Фуко в останній період своєї творчості намічає інший спосіб реконструкції історії незалежно від форми власності явищ? Можна виділити щонайменше дві обставини, що зумовили таку трансформацію.

перше обставина було пов'язано з тим, що, усвідомлюючи власну суспільну практику і свої цінності, Фуко рішуче розлучається з марксистської установкою на переробку світу. Замість цього він виробляє новий підхід. Фуко не відмовляється нести посильну відповідальність за хід суспільних подій та історії, але вважає, що це можливо лише за певних умов. Необхідною умовою громадської активності особистості, стверджує тепер Фуко, є уважне вислуховування історії і. суспільної реальності, щоб зрозуміти, як і в якому напрямку діяти. Тільки в цьому випадку можна сподіватися вписатися в хід історії і вплинути на неї. У статті «Що таке просвітництво?» Фуко пише: «Я хочу сказати, що ця робота, вироблена з нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити область історичного дослідження, а з іншого - почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відстежуючи точки, де зміни були б можливі й бажані, і точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна відмовитися від усіх проектів, що претендують на глобальність і радикальність. Адже на досвіді відомо, що домагання вирватися з сучасної системи і дати програму нового суспільства, нової культури, нового бачення світу не призводять ні до чого, крім відродження найбільш небезпечних традицій »[161. С. 52].

А ось ще одне міркування Фуко, важливе для розуміння його нової позиції, тепер уже про лівих інтелектуалів. «Довгий час, - говорить Фуко в одній із розмов 1976 р - так званий" лівий "інтелектуал брав слово - і право на це за ним визнавалося - як той, хто розпоряджається істиною і справедливістю. Його слухали - або він претендував на те, щоб його слухали, - як того, хто представляє універсальне. Бути інтелектуалом - це означало бути трохи свідомістю всіх. Думаю, що тут мали справу з ідеєю, перенесеної з марксизму, причому марксизму опошлений ... Інтелектуал, мовляв, виступає ясною і індивідуалізованої фігурою тієї самої універсальності, темної і колективною формою якої є нібито пролетаріат. Ось уже багато років, однак, інтелектуала більше не просять грати цю роль. Між теорією і практикою встановився новий спосіб зв'язку. Для інтелектуалів стало звичним працювати не в сфері універсального, виступаючого - зразком, справедливого і істинного для всіх, але в певних секторах, в конкретних точках, там, де вони виявляються або в силу умов роботи, або в силу умов життя (житло, лікарня, притулок, лабораторія, університет, сімейні або сексуальні відносини) ». «Така, - коментує С. Табачнікова, - розгортається в конкретних областях, або, як каже Фуко, - на" майданчиках ", робота дозволяє або повинна дозволяти інтелектуалу - і саме тут для нього і відбувається поєднання громадянського і власне філософського -" диагносцировать даний ". Що повинно полягати не в простому виділення характерних рис того, що ми таке є, але в тому, щоб, слідуючи сьогоднішнім лініях надлому, намагатися схопити, через що і яким чином те, що є, могло б не бути більше тим, що є. І саме в цьому сенсі опис має робитися завжди відповідно свого роду віртуальному розлому, який відкриває простір свободи, що розуміється як простір конкретної свободи, тобто - можливої ??зміни »[153. С. 391].

Друге обставина була не менш вираженою. Застосування розробленого Фуко методу «критичної історії» призводило до такої картині дійсності, в якій особистість і її поведінка були повністю обумовлені соціальними відносинами і реальністю. Виходило, що людина може тільки плисти за течією, слідуючи невблаганним законам суспільного та історичного розвитку. Але цей висновок з власних досліджень ніяк не міг влаштувати Фуко, який зі студентських років не просто співчував філософії екзистенціалізму та феноменології, але і був дуже активною суспільною фігурою. Однак і це не все. Був ще один момент, для філософа, може бути, навіть більш важливий. Уявлення про світ і людину, отримані Фуко, не дозволяли йому зрозуміти, а як він повинен жити сам, в чому полягає його «шлях до порятунку».

«Філософія порятунку» - це така філософія, яка не тільки дає осмислення людського буття, а й говорить, яка мета життя будь-якої людини, не виключаючи, природно, і самого творця даної філософії, а також як цю мету реалізувати. Уже філософія Платона може вважатися такою. У ній мета життя людини і самого Платона задається ідеєю здобуття божественного світу ідей за допомогою занять філософією і вдосконалення себе і навколишнього земного життя. Філософія М. Мамардашвілі - один з відомих мені останніх варіантів «філософії порятунку». Наприклад, Мамардашвілі в своїх «Лекціях про Пруста» трактує свою філософську роботу як особливий духовний досвід порятунку, в ході якого він усвідомлює і відкриває інший світ (світи) і вчиться жити в ньому. Мамардашвілі творчість Пруста тлумачить як певний духовний пошук, який проробляється Прустом на свій страх і ризик, як життєве завдання; не як міркування, не як побудова естетичної або філософської концепції, а саме як завдання, яке древні називали порятунком.

Однак уже Аристотель, що вийшов, як відомо, зі школи Платона, створює філософську систему, в якій немає прямої вказівки, як жити самому філософу. І уявлення Фуко, розвинені в основних його роботах, не відповідали на подібне питання. Але Фуко тяжів до того, щоб отримати відповідь на питання про те, як йому жити, саме у власній філософській системі. В останній період своєї творчості він наполегливо шукає вирішення цієї задачі, яка з'єднується в його свідомості з проблемою подолання людиною соціальної обумовленості. Не можна сказати, що це йому вдалося, але у всякому разі кілька важливих ходів він намічає.

Серед практик, що конституюють людини, Фуко знаходить (відкриває) такі, які допомагають людині змінюватися і розвиватися [160]. Ці практики Фуко називає «практиками (техніками) себе», вважаючи, що навіть моральна поведінка людини не могло сформуватися без їх впливу. «Якщо дотримуватися, - пише Фуко, - відомих положень Хабермаса, то можна як ніби-то розрізнити три основні типи технік: техніки, що дозволяють виробляти речі, змінювати їх і ними маніпулювати; техніки, що дозволяють використовувати системи знаків; і, нарешті, техніки, що дозволяють визначати поведінку індивідів, наказувати їм певні кінцеві цілі і завдання. Ми маємо, отже, техніки виробництва, техніки сигніфікації, або комунікації та техніки підпорядкування. У чому я мало-помалу усвідомив, так це в тому, що у всіх суспільствах існують і іншого типу техніки: техніки, які дозволяють індивідам здійснювати - їм самим - певне число операцій на своєму тілі, душі, думках і поведінці, і при це так, щоб виробляти в собі деяку трансформацію, зміна і досягати певного стану досконалості, щастя, чистоти, надприродної сили. Назвемо ці техніки техніками себе. Якщо хотіти зробити генеалогію суб'єкта в західній цивілізації, слід враховувати не тільки техніки підпорядкування, але також і "техніки себе" ... Я, можливо, занадто наполягав на техніках підпорядкування, коли вивчав лікарні, в'язниці і так далі. Звичайно, те, що ми називаємо "дисципліною", має реальну значимість в інститутах цього типу. Однак це лише один аспект мистецтва управляти людьми в наших суспільствах. Якщо раніше я вивчав поле влади, беручи за точку відліку техніки підпорядкування, то тепер, в найближчі роки, я б хотів вивчати відносини влади, вирушаючи від "технік себе" ... Я не думаю, щоб могла існувати мораль без деякого числа практик себе . Буває так, що ці практики себе виявляються зчепленими зі структурами кодексу - численними, систематичними і примусовими. Буває навіть, що вони майже стушевиваются на користь цієї сукупності правил, які і починають виступати потім як сутність моралі. Але трапляється також, що ці практики утворюють найважливіший і найактивніший осередок моралі, і що саме навколо них розгортається міркування. В цьому випадку практики себе набувають форму мистецтва себе, щодо незалежного від моральних законів. Християнство дуже помітним чином посилило в моральному міркуванні принцип закону і структури кодексу, навіть якщо практики аскетизму і зберігали в ньому дуже велике значення »[Цит. по: 153. С. 431, 315].

У зв'язку з таким рішенням виникають два принципових питання: хіба самі «техніки себе" не обумовлені і яким чином вони долаються? Як Фуко відповідає на друге питання, можна зрозуміти на матеріалі тієї ж моралі. В одній із розмов він говорить: «Пошук такої форми моралі, яка була б прийнятна для всіх - в тому сенсі, що всі повинні були б їй підкоритися, - здається мені чимось катастрофічним». Цьому Фуко протиставляє «пошук стилів існування, настільки відрізняються один від одного, наскільки це можливо», пошук, який ведеться в «окремих групах» [Цит. по: 153. С. 438].

Інший крок у пошуках вирішення проблеми полягав у принциповому аналізі обумовленості, починаючи з соціальної та історичної, закінчуючи обумовленістю в сфері мислення самого Фуко. Слідом за М. Хайдеггером Фуко не переставав підкреслювати, що справжнє мислення - це щоразу нове мислення, що правильна думка унеможливлює мислити по-старому. Взагалі мислення для Фуко виступає в якості тієї точки опори, використовуючи яку, людина може змінити себе, перетворити, вивести за межі соціальної та історичної обумовленості. «Ця критична установка, - пише С. Табачнікова, - яку Фуко називає ще" установка-межа ", з очевидністю виходить за рамки чисто епістемологічної критики або аналітики влади, оскільки аналіз форм знання і інституційних практик тут є лише умовою можливості та інструментом критики форм суб'єктивності і їх трансформації ... Якщо для Канта, нагадує Фуко в роботі "Що таке Просвітництво?", основне питання полягало в тому, щоб "знати, які кордону пізнання має відмовлятися переступати", то для нього самого питання це трансформується в питання про тому, "яка - в тому, що нам дано як загальне, необхідне, обов'язкове, - частка одиничного, випадкового і що йде від довільних примусів". Йдеться, отже, йде про те, щоб критику, що відправляється в формі необхідного обмеження, трансформувати в практичну критику у формі можливого подолання »[153 / С. 440-441].

Але як все-таки бути з особистим спасінням? Прямої відповіді на це питання в роботах Фуко я не знайшов, але непрямий начебто полягає в наступному. Порятунок, в розумінні Фуко, полягає не в отриманні десь Там якоїсь справжньої реальності, а в гідному філософа і людини спосіб життя Тут. Гідність життя по Фуко в тому, щоб правильно мислити, долати соціальну та історичну обумовленість, вносити посильний вклад в спільне життя людей, робити з себе своєрідний витвір мистецтва. «Питання, - писав Фуко, - полягав у тому, щоб знати, як направляти своє власне життя, щоб надати їй якомога більше прекрасну форму (в очах інших, самого себе, а також майбутніх поколінь, для яких можна буде послужити прикладом). Ось те, що я спробував реконструювати: освіта і розвиток деякого практикування себе, метою якого є конституювання самого себе в якості творіння свого власного життя »[Цит. по: 153. С. 315]. Чому твір мистецтва? Можливо, тому, що саме в мистецтві твору можна надати будь-яку мислиму форму (в даному випадку надати потрібну форму власного життя), а також тому, що в реальності мистецтва досяжний ідеал, але ж для раціональної особистості досягнення ідеалу і є втішна форма порятунку.

16. Від сучасної особистості до особистості "можливої"

Аж до середини XX в. «Конструкція» особистості працювала цілком успішно. Але починаючи з цього періоду або ще раніше, різко змінюються умови, назріває криза культури. Європоцентристські світовідчуття відходить на задній план, замість нього формується широке культурологічне світовідчуття, яке потребує визнання самоцінності різних культур. Складається нова цивілізація, в рамках якої затверджуються як правомірні самі різні конфесії, езотеричні вчення, бачення і світовідчування. Починаючи з І. Канта йде критика натуралістичного бачення дійсності, яка не могла не призвести до визнання різних реальностей замість однієї - фізикалістськи. І в практичному відношенні людина вчиться новим формам життя: не відмовляючись від себе, він вчиться визнавати бачення і реальності інших людей, будувати з ними спільну діяльність.

Ці глобальні зміни в свою чергу призводять до зміни розуміння особистості. Відбувається відмова від субстанциального її розуміння, вона перестає розумітися онтологічно. Сучасне розуміння особистості поступово починає включати в себе різні розуміння і концепції. Особистість - це не тільки те, що є в людині, а й знання про людину, і рефлексія, і «твір себе людиною», про що свого часу писав Ф.М. Достоєвський. Інший не менш важливий момент - прийняття принципу, який можна назвати принципом «особистісної відносності». Дійсно, як поєднати визнання різних бачень і світовідчуття з визнанням дійсності, з визнанням єдності життя на Землі, з можливістю встановлення об'єктивної істини? Відповідно до принципу «особистісної відносності» в дійсності потрібно розрізняти щонайменше два плани: соціетальний і вітальний.

Соціетальний план - Загальний для всіх людей, він обумовлений економікою, виробництвом, соціальними системами, тобто реальним взаємодією людей, їх взаємозалежністю. Тільки в цьому плані явища можуть бути описані в рамках уявлення про одну реальності - об'єктивної і загальнозначущої для всіх людей. Прикладами такого підходу є моністичні світогляду - матеріалізм і ідеалізм: один все зводить до природи і матерії, інший - до духу.

вітальний план - Специфічний для кожної людини або «суб'єкта» (групи, субкультури), він обумовлений індивідуальною культурою, життєвим досвідом, формою буття. Хоча кожна людина ( «суб'єкт») знаходиться в реальній взаємодії з іншими людьми, одночасно він може реалізувати свій індивідуальний шлях життя. Одна людина вірить в Бога і живе відповідно до релігійних вимог. Інший - атеїст і живе в світі раціональних відносин. Але і віруючий може бачити і жити абсолютно по-різному: християнин - одним чином, а буддист - іншим. Виходить, що на одному рівні (соціетальном) досвід життя у всіх людей однаковий і, отже, істина одна (американський експериментатор-психотехнік Джон К. Ліллі відносить цей досвід до «узгодженої реальності»), а на іншому (вітальному) - скільки різних дослідів життя і скільки відповідних істин, стільки існує реальних, як правило, незбіжних між собою форм життя. На вітальному рівні істина є не просто принцип відповідності знання і дійсності, але і спосіб реалізації себе, спосіб самоорганізації свого життя. Саме на цьому рівні, ймовірно, справедлива формула, висловлена ??одного разу Ліллі: «У сфері розуму те, що вважаєш справжнім, істинно або стає справжнім в межах, які мають бути визначені з досвіду».

Принцип особистісної відносності, звичайно, має потребу в поясненні. Відповідно до нього наше бачення і реальність - умовні, але не в тому сенсі, що їх немає. Вони, звичайно, існують, проте, якщо визнаються інші реальності, що не збігаються з нашою, то необхідно визнати, що наша реальність і бачення (також, до речі, як і інші) існують не в соціетальном плані, а в вітальному. Існують вони і в соціетальном плані, але не в формі наших уявлень і змістів свідомості, а як культурні та психічні феномени. Іншими словами, коли хтось стверджує, що Бог є, і живе відповідно до цієї вірою, то для нього Бог дійсно є, хоча для іншого, що не вірить в Бога, останнього немає. Проте і перше бачення (реальність Бога) і друге (реальність, де Бог відсутній) - обидва існують як культурні та психічні феномени.

Як же в цьому випадку необхідно мислити особистість? Адже підривається її сутність: уявлення про онтологічної природи особистості, її константності і іманентності. Ймовірно, ми повинні будувати новий «образ себе», який би включав ідею Культури і Інших як рівноцінну у ставленні до ідеї Я. В цьому випадку джерело нашого життя (відповідно - наших бажань, волі, переживань) не тільки в нас самих, але і в Інших, а також в Культурі. «Центр світу» не один - в нас, що співпадає з нашим Я, а розміщується в своєрідному «трикутнику», вершини якого задаються Культурою, Іншими і, нарешті, нашим Я. Моя історія - це не тільки історія мого Я, але також моєї родини , народу, тієї культури, до якої я належу. Реальність - і моя і інших людей - принципово неонтологічна, це «є» є феноменом культури, квінтесенцією мого особистого досвіду і буття.

Але як в цьому випадку вирішується проблема свободи? У старій картині світу людина була абсолютно вільний саме як особистість, світ або природа розглядалися тільки як умови, які він повинен враховувати. Зрештою, людина як і Бог, на місце якого він встав, міг зробити все: вбити іншого, переробити природу, вважає себе Богом і т.д. Він міг, проте вже не як Бог, вбити навіть самого себе. У новій картині світу, при новому розумінні людини, необхідно мислити, що моя свобода принципово обмежена природою культури, природою інших, нарешті, моєї власної природою. Тому так важливо «вислуховувати» себе, інших, час. У цьому сенсі людина вільна і довільний в досить вузькій області.

Тепер питання про сенс наших дій і свободи. Якщо не Бог і порятунок в Бога, то в чому тоді сенс? Думаю, що сенс і енергію людина може почерпнути, з одного боку, в правильному розумінні часу (культури), його проблем, шляхів їх вирішення, з іншого - в з'ясуванні своєї природи, своїх прагнень. Те ж саме можна сказати інакше: необхідно збіг особистості і культури. Однак які головні завдання нашого часу, установки складається культури? На слуху такі вирази, як, наприклад, «збереження культурних традицій», «виживання людства», «пошук нових форм життя». І виживання, і пошук нових форм життя, звичайно, всі розуміють по-різному, але, думаю, навряд чи сильно помилюся, якщо припущу, що багато хто погодиться з такими цінностями, як збереження природи і життя на землі, мирне співіснування, фізичне і психічне здоров'я, життя в згоді з самим собою, повнота реалізації особистості, підтримку культурного розмаїття і т.п.

Але, звичайно, мета і сенс нашого часу, тобто сутність сучасності можна розуміти і по-іншому. Наприклад, М. Фуко в одній з останніх своїх статей пов'язує тему сучасності з певним розумінням людини. Сучасна людина по Фуко - це, перш за все, людина, критично відноситься до себе, до всього, що він робить, до того, як він мислить і відчуває, це людина, постійно себе відтворює, що конструюють себе, аналізує і усвідомлює свої межі ( « критика, - зауважує Фуко, - власне, і є аналіз меж і рефлексія над ними »[161]). Тут відразу по асоціації згадуються і думка М. Бахтіна про те, що культура завжди лежить на кордонах, що в культурі кордон проходить скрізь, і роздуми М. Мамардашвілі про те, що філософствування - це продумування (проживання) заново кардинальних філософських питань існування і буття . Але хіба така людина, вічно виходить з себе, що втратив свою визначеність, постійно збирає себе з-під інтелектуальних уламків і руїн, не є химерою і не викликає жалість?

Сучасна людина, про що М. Фуко говорить вже не настільки ясно, це людина гранично уважно ставиться до «реальності», оскільки, судячи з усього, воно сформоване людськими практиками (дискурсами), тим, «що люди роблять і те, якими способами вони це роблять ». При цьому, правда, залишається незрозумілим, як перша сторона людини співвідноситься з другої, як перекидається місток від мене як вільної, навіть езотеричної особистості (адже вимога «нашої власної роботи над нами як над істотами, що володіють свободою» - є, по суті справи, езотерична установка) до мене як суті, зумовленої реальністю, зумовленого соціальними і культурними дискурсами. Деяке світло на вирішення цього питання проливає відмова Фуко розділяти соціально-інженерні цінності і, навпаки, його установка на експериментальний і приватний характер людських зусиль, які, однак, повинні мати якийсь соціальний і історичний сенс. «Я хочу сказати, - пише Фуко, - що ця робота, вироблена з нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити область історичного дослідження, а з іншого - почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відстежуючи точки, де зміни були б можливі і бажані, і точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна відмовитися від усіх проектів, що претендують на глобальність і радикальність. Адже на досвіді відомо, що домагання вирватися з сучасної системи і дати програму нового суспільства, нової культури, нового бачення світу не призводять ні до чого, крім відродження найбільш небезпечних традицій »[161]. Але потрібно зауважити, що установки Фуко на роботу з самим собою, на критику як «на створення нас самих у нашій автономії» теж можуть виглядати утопічними, якщо їх розуміти надто натурально і психотехнічні.

Але залишимо поки це питання і повернемося до теми сучасності. Існують епохи, коли проблема сучасності може бути правильно поставлена ??тільки в проектному плані, тобто, наприклад, не що є сучасна людина, а якийсь чоловік може вважатися сучасним, якими якостями повинен володіти така людина? Іншими словами, мова йде про задум людини, про людину, за висловом Мамардашвілі, «можливе». Саме такий можливий і, одночасно, сучасний для античної культури людина виступав в текстах Платона під ім'ям Сократа; такий же можливий людина говорила вустами Августина в «Сповіді» і «Про град Божий»; в «Промови про гідність людини» відомого гуманіста Піко делла Мірандоли знову ж обговорюється не просто сучасна людина, а людина для Нового часу, яке тільки починалося, можливий. По суті кожна велика культурна епоха вимагає свого задуму можливої ??людини, усвідомлюваного, однак, філософом або іншим інтелектуальним провісником в «установці сучасності».

Чи не можна подібно зрозуміти філософську задачу М. Фуко? Його цікавить людина, який би відповідав сучасним реаліям: безупинно мінливим уявленням про світ, різним концепціям і тлумаченням реальності, відносності пізнання, неможливість відрізнити культурну норму від патології, впевнено провести межу між розумом і безумством, законом і злочином, здоров'ям і хворобою, визначити місце людської сексуальності, вирішити протиріччя між установками свободи і влади та ін. Але чи можливо в одній конструкції людини поєднати ці вимоги, з яких ми перерахували тільки меншу частину? Ймовірно, Фуко думає, що можливо. Головну надію при цьому він покладає на дві ідеї: критики розуму як особливого способу распредмечивания його змістів і, одночасно, способу «безперервного створення нас самих у нашій автономії» і врахування історичних дискурсів, які «привели до конституювання нас самих і до нашого самосвідомості суб'єктів того , що ми робимо, мислимо і говоримо ».

Тут, однак, виникає принципове питання, як розуміти і перше і друге: чи йде мова про здібності людини і умови його формування або про абстрактні ціннісних установках: Критика - це критичні здатності людини або ставлення, яке може бути реалізовано не так людиною, скільки « структурою діяльності », як, наприклад, в Новий час естетичне ставлення було реалізовано у формі практики і концепцій мистецтва (на основі яких формувалися і естетичні здібності людей)? Дискурси - це індивідуальні умови соціалізації та розвитку людини або знову ж певні внеіндівідуального структури діяльності? Створення нас самих - це індивідуальна діяльність, спрямована сама на себе і її носія, або внеіндівідуальное ставлення? Відмінності у відповідях з очевидністю тягнуть за собою різні припущення про природу можливого людини. В одному випадку людина - це фізіологічне і психічне істота, яке всього лише розвивається, наприклад, удосконалюючи свої критичні здатності або здатності рефлексії. В іншому випадку - нові здібності людини, що характеризують його сучасність - це перетворені форми інших відносин: соціальних, владних, семіотичних, аксіологічних і т.д. Ідея дискурсу начебто схиляє нас до другого відповіді, але загальна антропологічна система понять, які Фуко використовує, змушує думати, що людину Фуко розуміє ще досить традиційно. Щоб краще зрозуміти це, повернемося ще раз до «бенкеті» Платона.

Поставимо тепер таке питання: чи існувала в природі кохання, задана концепцією Платона? Що Платон описує - існуючі в його культурі форми любові і пов'язані з ними якості людини або ...? Очевидно, що до моменту створення «Бенкету» платонівської любові і відповідних психічних властивостей у нову людину ще не було. Але вони незабаром з'явилися, оскільки концепція Платона не тільки сподобалася тим філософствує і просто освіченою грекам, які тягнулися до нового, а й стала для них керівництвом в практиці любові. Інакше кажучи, ми можемо припустити, що платонівська любов як важливий аспект сучасного платоновскому оточенню нової людини була конституйована зусиллями самого Платона та інших учасників нового дискурсу. Засобами такого конституювання виступили філософські знання і концепції, діалоги типу «Бенкет», нарешті, практичні зразки нової платонічної любові, що поширилися в грецькому житті в V і IV ст. до н.е. Безумовно, в практиці військового виховання і «езотеричного філософствування» існували передумови, що полегшували формування платонічної любові, але не більше того. Платонічну любов потрібно було саме винайти, інтелектуально сконструювати, впровадити в практику життя. Платон у своєму діалозі не описує якісь психічні властивості сучасної людини, які тільки йому вдалося побачити (хоча він робить вигляд, що саме цим і займається), а замишляє, проектує ці якості. Платон реалізує перш за все себе, свої уявлення про сучасну людину, про його життєвий шлях, що веде, як був переконаний великий філософ, до уподібнення людини богам, до безсмертя. Важливо і те, що, як показала подальша історія, задум Платона щодо любові (на відміну від платонівського задуму ідеального суспільства і держави) вдалося повністю реалізувати: в античній культурі досить швидко склалися риси нової людини, настільки переконливо описані в «Бенкет». Але повернемося до тез Фуко.

Чи не повинні ми сьогодні припустити, що і всі інші психічні та культурні якості людини не є органічними, що вони все в той чи інший час були сформовані і конституювати в певних дискурсах? У тому числі і здатності до критики і рефлексії, до мислення і розуму. Але тоді проблема сучасної людини повинна ставитися інакше. Які, питається, нові дискурси вже не забезпечуються традиційними антропологічними властивостями людини? Що ми сьогодні робимо, мислимо, говоримо, відчуваємо настільки інакше, що це вимагає твори і винаходи нових якостей людини і яких?

Для мене, точно, існують кілька таких ситуацій. першу ситуацію можна охарактеризувати наступним чином. Сучасним виглядає такий підхід, коли ми розуміємо мистецтво та інші символічні дискурси (наприклад, наукова творчість, проектування, інженерію, дизайн і т.п.) не просто як мімезис (наслідування реальному житті), а як самоцінні і повноцінні реальності, не менше справжні , ніж, наприклад, фізичний світ. Властивість мимезиса необхідно розглядати при цьому як вторинне і необов'язкове.

друга ситуація. Сучасним є визнання реальності та світу особистості сумірними з реальністю соціуму. Цей принцип передбачає, зокрема, відмову від редукції індивідуального і особистого до соціального (родового). Як відомо, в російській філософії досить послідовно цей погляд проводив Н. Бердяєв, розвиваючи ідею Нестворений свободи.

третя ситуація. Сучасним виглядає підхід, коли людина, не відмовляючись від свого світу і бачення, визнає інші реальності і вчиться жити і мислити в складному просторі багатьох різних реальностей. Мова йде не про те, щоб примиритися з «інтелектуальної шизофренією» і относительностью, а дійсно про революцію людського мислення. Ймовірно, має змінитися саме розуміння «існування-реальності», прийнявши в себе процедури тлумачення і серйозного визнання інших, не збігаються з нашими підходів до дійсності.

четверта ситуація. Сучасне поведінку людини характеризується таким важливим поняттям, як відповідальність. Людина повинна бути відповідальним перед собою, іншими, світом і тим, що невимовно, але може бути названо те реальністю, то Богом, то якось інакше. Відповідальність передбачає як увагу до реальності, так і вибір, але також періодичне свідоме самообмеження власної свободи. У ціннісному відношенні відповідальність відсилає нас до таких традиційних ідеалів, як збереження життя, терпимість, допомога і співробітництво, повага чужої точки зору і власності, і таким зусиллям, як культивування любові, краси, світла, протистояння тенденціям, що руйнують культуру і т.п.

Цілком особлива проблема - яка конструкція людини може забезпечити вимоги, що задовольняють цим ситуацій. Звичайно, не має сенсу відмовлятися від ідей розуму, автономії і визначеності людської свідомості (Я), критики і рефлексії, роботи особистості над собою. Однак і користуватися ним без переосмислення було б помилково. Фуко не випадково говорить, що сучасна людина повинна постійно відновлювати свою автономію і визначеність. Але якщо розуміти цю роботу в традиційній антропологічної моделі, то, як ми вже відзначали, мова йде всього лише про ще однієї здібності і завжди її дію буде загадково. Загадково працює наш розум, вказуючи вихід з безвихідних ситуацій, загадкові рефлексія і критика, извлекающие нові змісти зі старого матеріалу, особливо загадково наше Я, що забезпечує єдність і визначеність нашої свідомості і життя. Буде тепер ще одна загадкова здатність людини - відтворювати себе, виявляючи свої кордони, констітуіруя автономію і визначеність свого індивідуального існування.

Але якщо, наприклад, зрозуміти все через ідею дискурсу, а також ідеї, пов'язані з останньою (ідеї первинної семіотичної обумовленості, ідеї об'єктивації і оестествленія, ідеї вторинності змістів людської свідомості і психіки і ряду інших), то в цьому випадку рішення Фуко вже не буде здаватися настільки ясним. Так, сучасна людина змушений себе постійно відтворювати в своїй константності і автономії. Але що це означає, як це можливо, на що при цьому людина може спиратися? Здається, що тільки на самого себе і розум, однак саме вони самі в сучасній культурі мають потребу в опорі і відтворенні.

Аналіз показує, що відтворюючи себе, ми спираємося на допомогу інших, на саму творчу роботу (зусилля) з відтворення (аналізуємо її невдачі або ж її обмежені можливості), що в цій роботі ми винаходимо засоби самої роботи (знаки, прийоми і т.д .), що наші зусилля є ефективними лише в тій мірі, в якій вони збігаються із загальним ходом нашої еволюції (розвитку), а також підтримуються ззовні ситуацією, в якій ми знаходимося. Іншими словами, відтворити себе - це значить не тільки працювати над собою, змінювати, перетворювати себе, але і вислуховувати реальність, вбудуватися в дискурс, вивільнити місце для зустрічі з самим собою, вищими силами, Богом; взагалі, кожне своє зусилля звіряти з зусиллями інших сил і реальностей.

Існує, як видно з попереднього, ще одне розуміння такої роботи з відтворення своєї визначеності і автономії - езотеричне. Наприклад, М. Мамардашвілі в «Лекціях про Пруста» говорить: «Ми зупинилися на основний метафізичної ідеї, метафізичному законі свідомого життя, який можна сформулювати так (це одне з найдавніших людських осягань, є коренем усіх великих філософій і релігій). По-перше, передбачається, що існує якась інша життя, а не просто якісь уявлення, якісь надприродні предмети поза нами. Існує якась інша життя, крім нашого повсякденного життя, і це інше життя більш реальна, ніж та, якою ми живемо щодня. І, по-друге, людські істоти в силу деякого фундаментального положення в космосі такі, що живуть одночасно в двох режимах життя - в режимі деякої невидимою реальності (реальнішою, як я вже сказав, ніж видима) і в режимі видимої реальності. Причому в режимі невидимої реальності - в світі якихось особливих об'єктів - ми живемо перебоями, які Пруст називає інтермітенціямі серця »[99. С. 109].

Мамардашвілі намагається показати, як людина, що встав на шлях порятунку (неважливо хто, Пруст, філософ, художник, читач - будь-який), шляхом складної і важкої роботи думки і самого життя усвідомлює наявність цієї другої невидимої життя (в езотеричної традиції це життя відноситься до справжньої реальності), вчиться жити інтермітенціямі свого серця, поступово розширює зону таких інтермітенцій. Кінцева мета одна - порятунок або «набуття реальності безсмертної душі», «реальності нескінченної діяльності нашого свідомого життя, тобто нашої душі. Тієї душі, - зауважує Мамардашвілі, - яка окреслена магічним колом і яку ми і знати не знаємо і віддати на поталу не хочемо нікому »[99. С. 545].

Чи слід сучасність тлумачити в езотеричному ключі, чи не є сучасним тільки та людина, яка встала на шлях порятунку (неважливо, як при цьому розуміється порятунок - в релігійному плані, власне езотеричному або мирське, просто як духовна робота і життя)? Сьогодні навряд чи багато людей стають на цей шлях, хоча Мамардашвілі стверджує, що це основний «метафізичний закон свідомого життя». Проте питання залишається, адже мова йде не про те, що є і як реально живуть люди, а про задум сучасної людини, що задовольняє сучасної народжується практиці і дискурсів. Припустимо, хтось, ви або я, встав на шлях порятунку, тобто визнав два світи і працює над тим, щоб жити тільки (або більше) подіями справжньої реальності. Але чи варто схоже жити іншим? Ось у чому питання. У загальному вигляді на нього, звичайно, не можна відповісти, але ось одне міркування.

У своїх лекціях про Пруста Мамардашвілі показує, що на шляху до справжньої реальності стоїть наша власна особистість, яку ми постійно відтворюємо в своїх незмінних якостях. «Існує, - стверджує він, - закон свідомої психологічної життя: ми живемо, намагаючись в кожну мить життя виконати, утримати якесь майже кататоническое зрощення себе зі своїм образом ... Саме це я і називаю identity або тотожністю, маючи на увазі тотожне перебування індивіда рівним самому собі в потоці часу ... тобто людиною править образ самого себе ... Людина прагне будувати своє життя так, щоб зберегти незмінним його ставлення до самого себе. Найчастіше шанобливе ставлення ... У нас живе чужим - образ нас самих, і ми повинні з ним ладити, бути з ним в світі, тому, каже Пруст, найчастіше людина бреше самому собі. Саме актами брехні ми зберігаємо рівновагу в рухомий реальності »[99. С. 100, 101].

Чому ж брехня, а не, скажімо, правильне відчуття реальності, як про цей пишуть соціальні психологи? Ймовірно, тому, що не тільки для людини, що йде по шляху порятунку, а й для звичайного, думаючого і відповідальну людину, раціоналізація за принципом «тотожність зі своїм образом» робить в даний час неможливим ефективне поведінку. Ефективне не взагалі, а в сенсі сучасності. Якщо, наприклад, сучасна людина живе головним чином в символічних реальностях, не може не враховувати інші реальності, що не збігаються з його власними, повинен діяти в просторі безлічі реальностей, бути більш відповідальним і т.п., то його прагнення завжди себе поважати і зберегти незмінним бачення себе не дозволить йому не тільки потрапити в горизонт сучасності, а й утриматися там, якщо це якимось дивом відбулося.

У езотеричної ж традиції замість соціально орієнтованого самототожного людини конституюється людина езотеричний. Саме тут отримує сенс ідея Фуко про «безперервному створенні нас самих». Але езотерик, створюючи (вирощуючи) себе, орієнтується не на дискурси, а на власні езотеричні ідеї, наприклад, здобуття безсмертя, незвичайних здібностей, нірвани і т.п. Мамардашвілі, навпаки, думає, що справжня реальність і людина, яка її знаходить (до речі, теж створює себе - це необхідна умова езотеричної життя), існують, хоча і в особливому значенні (НЕ фізикалістськи), але цілком реально, і що є фундаментальні, метафізичні та психологічні закони подібного породження себе як езотеричного людини.

Можливо, обидві ці трактування езотеризму можна примирити, якщо розширити поняття езотеризм, езотеричного способу життя. Езотеричний спосіб життя можна зрозуміти як такий, в якому в особливій критиці (усвідомленні) долається наше повсякденне розуміння життя і самототожність нашої особистості, а також створюються умови для здобуття нового розуміння (себе, інших, життя), причому реальність, яка знаходиться, може бути зрозуміла як світ, в якому можуть бути дозволені основні екзистенційні проблеми і дилеми, що хвилюють сучасну людину. Ця реальність, як переконливо показує в своїх лекціях Мамардашвілі, не тільки не належить фізичного світу (вона існує в духовному і символічному планах), але і не є онтологічною. Справа в тому, що подібна реальність, назвемо її духовною основою сучасності, може бути розкрита і побудована тільки тим, хто встав на езотеричний шлях. Кожна людина, що йде по езотеричного шляху, відкриває і конституює духовну основу в тій індивідуальній формі, яка органічна йому самому, його можливостям. Але останнє не означає, що духовна основа сучасності суб'єктивна, просто її не можна розуміти як об'єкт, а тільки як найзагальніші умови (закони) сучасного життя (вони, зокрема, задаються і дискурсами Фуко і законами «психології станів» Мамардашвілі), а також як реальності, знаходить езотерика на шляху порятунку.

Особливе питання - якою мірою цей езотеричний сценарій сучасного життя може бути зрозумілий і прийнятий багатьма. Мої спостереження показують, що на цей шлях сьогодні стають все більше осіб, які прагнуть бути і залишитися людьми. Інша справа, форма, в якій ми усвідомлюємо своє «призначення» і «повне присутність в світі»; вона може бути дуже різною: від тонких і витончених установок і навчань езотерика або філософа до відносно простий і нерефлексірованной картини світу, в рамках якої діє художник або просто думаючий, відповідальна людина.

Якщо повернутися тепер до вихідної постановки питання про природу особистості, то можна зробити кілька висновків.

- Передумови становлення особистості - це, з одного боку, людина як семиотическое і соціальна істота, з іншого - умови, які змушують його переходити до самостійного поведінці.

- Особистість формується при переході людини до самостійного поведінці, що передбачає створення приватних схем і сценаріїв і самоорганізацію психіки (центрування на Я, приписування Я здатності до управління, вибудовування опозицій «Я і світ», «Я та інші» і ін.).

- Необхідно розрізняти становлення особистості і її існування (функціонування).

- У кожній культурі становлення нової особистості передбачає дозвіл специфічних соціокультурних проблем, а також частково асиміляцію попередніх структур особистості.

- У європейській лінії еволюції культури можна говорити про наступний ряді особистостей: антична, середньовічна, ренесансна, Нового часу (масова, унікальна, езотерична).

- В даний час культура і особистість в ній переживають глибоку кризу. На становлення нового типу особистості істотно впливають, по-перше, що складаються способи вирішення таких проблем особистості, як «свобода і соціальна необхідність», «обумовленість особистості», «співвідношення природного і штучного планів»; по-друге, дослідження особистості в філософії та науці; по-третє, вимоги нового соціального проекту, спрямованого на вирішення глобальних проблем сучасності, збереження життя на землі, створення умов для безпечного розвитку, підтримку культурного розмаїття і взаємодії.



Попередня   51   52   53   54   55   56   57   58   59   60   61   62   63   64   65   66   Наступна

Підходи до вивчення відносини, особистість-культура | Загальна характеристика культури | Людина - семиотическое істота | Становлення античної особистості | Зворотний вплив особистості на культуру | Становлення та особливості середньовічної особистості | ренесансна особистість | Поняття «особистість» в роботах І. Канта | Криза європейської культури та особистості | езотерична особистість |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати